فينزح حتى يذهب الريح و يطيب الطعم لأنّ له مادة» «1» راجع إلى كلتا القضيتين أعني: قضية عدم التنجس إلّا بالتغيّر، و قضية حصول التطهير بالنزح.

إذ حينئذ يستفاد من عموم التعليل قضيّتان عامّتان:

إحداهما: أنّ كل ماء ذي مادة لا ينجس إلّا بالتغيّر، و الثانية: أنّ كل ماء ذي مادة إذا تنجس بالتغيّر يطهر بالنزح.

و امّا لو كان راجعا إلى القضية الأخيرة فقط. فحينئذ و ان كان يستفاد من عمومه القضية الثانية- أعني قضية كون طريق التطهير في كل ماء ذي مادة إذا تنجس هو النزح- إلّا أنّ القضية الأولى مسكوت عنها، فيمكن في النابع غير البئر أن ينجس قليله بمجرد الملاقاة و يطهر بالنزح كما أفتى به شيخنا المرتضى تقوية لهذا الوجه.

و هنا احتمال ثالث و هو: أن يكون التعليل راجعا إلى الغاية أعني: ذهاب

______________________________

(1) الوسائل: ج 1 ص 126، ح 6.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 5

الريح و طيب الطعم و يكون دفعا لدخل مقدر كأنّ سائلا يقول: لو لم يترتب على النزح ذهاب الريح و طيب الطعم فما الحيلة؟ فأجاب- عليه السلام- بأنّ الذهاب و الطيب يترتبان على النزح دائما لأنّ ماء البئر له مادة فكلّما ينزح منه مقدار يحصل في محله ماء جديد ينبع من مادته، و هذا موجب لذهاب ريحه و طيب طعمه نظير التعليل في قول القائل: لازم غريمك حتى يوفيك دينك فإنّه يكره ملازمتك، فإنّه تعليل لترتّب الإيفاء على ملازمة الغريم.

و على هذا فلا يفيد التعليل شيئا، لكونه تعليلا لما يتفرع عليه الطهر الشرعي أعني الذهاب و الطيب الحسيّين، و أمّا نفس الطهر الشرعي فمسكوت عن علّته كالنجاسة الشرعية، و بعبارة أخرى: تكون الرواية على هذا متعرضة لبيان

العلّة الطبيعية العادية لترتب اللازم العادي على ملزومه، لا لبيان العلّة الشرعية لترتّب الحكم الشرعي على موضوعه.

و حينئذ فالتعليل المذكور مجمل، لدورانه بين الأمور الثلاثة، فيسقط عن الاستدلال رأسا، و لكن الإنصاف أنّ الذي يظهر من الرواية عند عرضها على الذهن الخالي عن شوائب الأوهام هو أنّ التعليل علّة للحكم بكون ماء البئر واسعا، و أنّ هذا الحكم هو المقصود بالإفادة، و الذي بعده انّما هو من متفرعاته و توابعه بحيث يكون مفروغا عنه عند مفروغيته، فيكون المفاد أنّ ماء البئر و إن كان في الظاهر قليلا و حقيرا إلّا أنّه واسع لقوّة ظهره بواسطة اتصاله بمادة واسعة بحيث كلّما نزح منه الماء ينبع في محله ماء جديد من تلك المادة الواسعة، فالتمسك بعموم التعليل جائز.

ثمّ إنّه ليس المراد بلفظ الواسع في الرواية الواسع حكمه، نظير ما يقال:

التقية واسعة، يعني أنّ العباد في سعة من حكمها، بل الظاهر أنّ المراد به انّ نفس

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 6

ماء البئر واسع، و ذلك لأنّ التعليل بالمادة مناسب للثاني دون الأوّل كما هو واضح.

و ثمرة الوجهين أنّه على الأوّل تكون الرواية معارضة لعمومات انفعال الماء القليل، و على الثاني تكون حاكمة عليها، لأنّها بلسانها التنزيلي- أعني تنزيل ماء البئر بمنزلة الماء الواسع- مضيّقة لدائرة القليل و موسعة لدائرة الكثير.

لا يقال: ماء البئر كثير حقيقة بملاحظة اتصاله بالمادة، فتكون الرواية واردة على العمومات لا حاكمة عليها لتغاير الموضوعين.

لأنّا نقول لو كان تحت البئر حفرة مملوءة من الماء كان الأمر كما ذكرت، إلّا أنّ القطع حاصل بخلافه و أنّ ما في حواشي البئر و تحته هو مجرّد الرطوبة و الرشحة، و المسمّى باسم الماء هو ما في

جوف البئر، لكن الشارع نزل ما في حواشيه و تحته من الرطوبات و الرشحات بمنزلة الماء، و نزل ما في جوفه بملاحظة اتصاله بتلك الرطوبات بمنزلة الماء الواسع.

ثمّ إنّه استشكل شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في التمسك بعموم التعليل في هذه الرواية على إلحاق النابع غير البئر بالبئر بما حاصله: أنّ عمومات انفعال الماء القليل جاريا كان أم لا، كان له مادة أم لا، مثل مفهوم قوله: «إذا كان الماء قدر كر «1» إلخ» مخصصة بالقليل الجاري قطعا لقطعية دليله، و كذا بقليل البئر، لأنّ الرواية نص فيه، و أمّا تخصيصها بالقليل ذي المادة الذي لم يكن جاريا و لا بئرا، فموقوف على ظهور التعليل في الرواية في الرجوع إلى كلتا الفقرتين.

و يمكن منعه أولا، و على فرض تسليمه يكون معارضا للعمومات المذكورة،

______________________________

(1) الوسائل: ج 1 ص 117، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 7

و ظهور العمومات أقوى من هذا الظهور، فيكون مقدّما عليه، و لا ضير في تقديم العام على الخاص فيما إذا كانا منفصلين و كان ظهور العام أقوى من ظهور الخاصّ كما في المقام، فإنّ العام فيه متكثّر، و الخاص أعني التعليل واحد ذو احتمالات و له أوّل الدرجة من الظهور فيما ينافي تلك العمومات المتكثّرة.

و كما فيما لو قال المولى: أكرم العلماء، و قال بعد مدة: لا تكرم زيدا، و كان زيد مشتركا بين عالم و جاهل و منصرفا إلى العالم حيث يجعل ظهور العلماء في العموم الشامل للزيد العالم لأقوائيته مقدّما على ظهور زيد في العالم فيحمل على الجاهل،.

ففيما نحن فيه أيضا لا بد من التصرف في الخاص و هو يكون بأحد نحوين أحدهما: تقييد ماء البئر بكونه كرّا و

هذا غير ممكن، إذ يلزم منه لغوية التعليل بالمادة، إذ بعد اعتبار الكرية لا وجه لاعتبار المادة، و الثاني إرجاع التعليل إلى الغاية.

فإن قلت: لم لا تجعله راجعا إلى الفقرة الأخيرة فقط.

قلت: إذ تبقى المعارضة حينئذ بحالها، فإنّ مطهرية الماء الخارج من المادة بسبب النزح يتوقّف على طهارة نفسه و عدم انفعاله بملاقاة الباقي المفروض تنجّسه، و من الواضح منافاته لعمومات انفعال القليل.

و لكنّك عرفت ممّا ذكرنا الخدشة في كلامه- قدّس سرّه- أمّا منع الظهور فقد عرفت منعه، و أنّ الرواية ظاهرة في كون التعليل تعليلا للفقرة الأولى أعني قوله:

ماء البئر واسع، فانّ هذه الفقرة هو المقصود بالإفادة أصالة، و سائر الفقرات من لوازمها و يكون مذكورة تطفّلا و بتبعها، لا أنّها تكون خبرا بعد خبر.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 8

و التعليل المذكور في أمثال هذا الكلام ظاهر في الرجوع إلى ما هو المقصود الأصلي بالكلام كما في قول القائل: زيد نعم الرجل يواظب الطاعات و يعاون المساكين و يصل الرحم، لأنّه عالم، فانّ من الواضح أنّ التعليل راجع إلى حيث كونه نعم الرجل، إذ الكلام مسوق لبيانه، و بيان سائر المذكورات إنّما تكون بتطفّله، و كذا الكلام في قولك ماء البئر واسع لا يفسده شي ء و يكون كذا و كذا لأنّ له مادة.

و أمّا حديث المعارضة- بعد فرض تسليم الظهور- فقد عرفت منعه أيضا و انّ الرواية حاكمة على العمومات و ليست معارضة لها، إذ مفاد العمومات أنّ كل ماء قليل ينفعل، و مفاد هذه الرواية أنّ ماء البئر واسع لاشتداد ظهره و اتصاله بالاستعداد الكلي الحاصل في الأرض تحته، و من الواضح عدم التنافي بين هذين المضمونين.

ثمّ إنّه- قدّس سرّه- ذكر بعد

ذلك ما حاصله: أنّه على فرض تسليم التكافؤ بين الظهورين يكون المرجع عمومات أدلّة اشتراط اعتصام ماء الحمام بالمادة مثل قوله- عليه السلام-: ماء الحمام لا ينجسه شي ء «1» بعد تقييده بقوله في رواية أخرى «2»: إذا كانت له مادة، فانّ المادة هنا محمولة على ما يشتمل على الكرّ للانصراف، فانّ الغالب في مادة ماء الحمام ذلك، و المستفاد من الجملة الشرطية أيضا هو العليّة، فيكون مقتضى المنطوق أنّ كل ماء يكون له مادة مشتملة على الكرّ لا ينفعل القليل منه بالملاقاة، و مقتضى المفهوم أنّ كل ماء لا يكون له مادة

______________________________

(1) الوسائل: ج 1 ص 112، ح 8.

(2) المصدر نفسه: ج 1 ص 111، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 9

مشتملة على الكرّ سواء لم يكن له مادّة أصلا أو كان و لم يكن بقدر الكر ينفعل القليل منه بالملاقاة، فيدخل العيون الراكدة تحت المفهوم، فتكون محكومة بانفعال قليلها بالملاقاة، إذ هي مما ليس له مادة أصلا، فإنّ المراد بالمادة هنا هو الماء المجتمع في محل واحد كالحوض، و من المعلوم عدم ثبوته لتلك العيون.

و هذا الكلام كما ترى مشتمل على ثلاث دعا و الأولى: دعوى الانصراف للغلبة، و الثانية: دعوى استفادة العلّية من الجملة الشرطية ليمكن تسرية الحكم إلى غير ماء الحمام، و الثالثة: دعوى المرجعية لهذه العمومات بعد فرض التعارض و التكافؤ بين ظهور التعليل و ظهور العمومات السابقة، و كل منها قابل للخدشة.

أمّا الأولى فلمنع كون الغلبة في الوجود منشأ للانصراف، و إنّما المنشأ له انس اللفظ بالمعنى في الذهن، و على فرض التسليم نقول: إنّما يكون المنصرف إليه هو الكرّ إذا كان الغالب في مادة ماء الحمام هو

الكر بشرط لا، و ليس كذلك، بل الغالب هو الكر مع الزيادة، فيكون المنصرف إليه أيضا هو الكرّ معها، و إذا تعين رفع اليد عن هذا المنصرف إليه لأنّ القطع حاصل بعدم كون الكر مع الزيادة منشأ للأثر، فجعل الزيادة ملغى و جعل مقدار الكرّ منشأ للأثر دعوى بلا دليل، إذ كما أنّ جعل مطلق المادة، سواء كانت بقدر الكرّ أم لا منشأ له خلاف المنصرف إليه كذلك جعل الكرّ اللابشرط منشأ أيضا خلافه، إذ المفروض أنّ المنصرف إليه هو الكرّ مع الشي ء، فما يكون موردا للغلبة و هو الزائد على الكرّ لا يمكن أن يكون مناطا للحكم، و ما يمكن أن يكون مناطا له كمّا- و هو مقدار الكرّ- لا يكون موردا للغلبة.

و أمّا دعوى استفادة العلّية من الجملة الشرطية، ففيه أنّا و لو ساعدنا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 10

المشهور القائلين بدلالة الجملة الشرطية على العلّية التامّة لكن نقول: إنّ العليّة هنا تكون للحكم بالنسبة إلى الموضوع المذكور في نفس هذه القضية بمعنى أنّ وجود تالي الأداة علّة لترتّب الحكم على هذا الموضوع، و عدمه علّة لانتفاء سنخ الحكم عن هذا الموضوع من غير تعرض لحال موضوع آخر أصلا، فالعليّة هنا ليس على نحو العلّية المستفادة من اللام، ففرق إذن بين قولنا: الخمر حرام لأنّه مسكر، و قولنا: الخمر حرام إذا كان مسكرا، إذ مفاد الأوّل أنّ ميزان الحرمة هو الإسكار في أي موضوع كان، و مفاد الثاني أنّ وصف الإسكار متى تحقّق في موضوع الخمر يوجب ترتّب الحرمة عليه، و متى لم يتحقّق فيه يوجب انتفائها عنه من دون تعرّض لحال غير الخمر.

ففي الرواية أيضا نقول: إنّ الموضوع هو ماء الحمام،

و الحكم عدم الانفعال، و العلّة هو الاتصال بالمادة المشتملة على الكرّ، و المستفاد من القضية الشرطية أنّ وصف الاتصال بالمادة المشتملة على الكر متى تحقّق في ماء الحمام يوجب ترتب عدم الانفعال عليه، و متى لم يتحقّق فيه يوجب عدم ترتّب هذا الحكم عليه من دون تعرض لحال موضوع آخر أصلا.

و لو سلّمنا إلغاء خصوصيّة ماء الحمام لمجرّد استبعاد مدخليّة هذه الخصوصية في الحكم، لكن نقول: لا يمكن تعدية هذا الحكم إلّا إلى أمثال ماء الحمام لا إلى كل ماء أعني: ما يكون جاريا من مادة عالية إلى موضع سافل، فانّ المراد بماء الحمام في تلك الروايات ماء الحوض الصغير الذي يصبّ فيه الماء من الحوض الكبير بتوسط آلة منصوبة على الحوض الكبير فوق الحوض الصغير، و المقصود بالشرط بيان عدم انفعال ماء الحوض الصغير عند اتصاله بماء الحوض

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 11

الكبير بواسطة عمود الماء الجاري من تلك الآلة و انفعاله عند انقطاع هذا العمود، فكلّ ما يشبه به كماء الحوض الصغير المعمول جنب الآب أنبار تحت الآلة المعهودة عند جريان الماء من الآلة يعدى إليه الحكم المذكور، بخلاف ما لا يشبه به و إن كان له مادة بأن كان مادته مساوية له أو سافلة كما في البئر و العيون الراكدة.

و لو سلّمنا كون العلية هنا على نحو العلّية المستفاد من اللام و تعدية الحكم إلى كل ماء دون خصوص أمثال ماء الحمام. لكن نقول: إن اخترنا حينئذ القول بأنّ اختلاف السطح موجب لتعدّد الماء يكون ماء الحمام قليلا، لعدم اتّحاده مع ماء الخزينة حتى يكون كرّا لاختلاف السطح، و المفروض أنّه في حد نفسه قليل، و كذا الكلام في

أمثال ماء الحمام و العيون الراكدة و نحوها، فيكون منطوق الرواية على هذا أنّ كل ماء قليل متصل بمادة كرّ لا ينفعل، و مفهومه أنّ كل ماء قليل غير متصل بمادة كرّ ينفعل، فتكون الرواية بمنطوقها معارضة لعمومات انفعال الماء القليل، فيجب تخصيص تلك العمومات بالقليل الغير المتصل بمادة كرّ، و حينئذ يتّحد مضمونها مع مفهوم هذه الرواية، إذ قد كان مفهوم الرواية أيضا انفعال القليل الغير المتصل بمادة كرّ.

ثمّ إنّا إذا فرضنا كون ظهور تلك العمومات مكافئا لظهور التعليل في صحيحة ابن بزيع بالنسبة إلى حكم العيون الراكدة التي هي داخلة تحت القليل الغير المتصل بمادة كرّ فكيف يجعل المرجع رواية الحمام التي فرض اتحادها مع تلك العمومات.

و لو اخترنا القول بعدم كون اختلاف السطح موجبا للتعدد تكون الرواية

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 12

معارضة لأخبار عدم انفعال الكر، إذ مفاد تلك الأخبار أنّ الماء الذي يكون بقدر الكر لا ينفعل سواء كان متساوي السطح أو [غير] متساوية، و مفاد الرواية أنّ الماء القليل المتصل بمادة غير كرّ ينفعل سواء كان مجموع ما في المادة و الخارج منها قليلا أم كثيرا، فيتعارضان فيما إذا كان مجموع الخارج من المادة و الداخل فيها بقدر الكر، فإمّا أن يحكم بدخول هذا المورد تحت الأخبار و تخصّص الرواية بما إذا كان مجموع الخارج و الداخل أقل من الكر، و إمّا يحكم بدخوله تحت الرواية و تخصّص الأخبار بما إذا لم يكن مقدار الكر بعضه مادة لبعض آخر.

فإن قلنا بالأوّل يكون مفهوم الرواية انفعال جميع أقسام الماء القليل، فيتحد مع مضمون عمومات انفعال القليل فبعد فرض مكافأة تلك العمومات مع ظهور التعليل بالمادة كيف يجعل الرواية مرجعا؟

و كذا الكلام بعينه لو قلنا بالثاني، غاية الأمر أنّ مفهوم الرواية حينئذ يكون انفعال جميع أقسام القليل و قسم من أقسام الكرّ، و مجرّد ذلك لا يوجب التفاوت بعد فرض كون محل الكلام من أقسام القليل، فتحصّل أنّ دعوى المرجعية لتلك الروايات باطلة على أي حال.

نعم يمكن جعل المرجع عموم قوله- عليه السلام-: خلق اللّٰه الماء طهورا لا ينجسه شي ء إلّا ما غير «1» .. إلخ. فإنّ من قاعدة باب التعارض فيما إذا تعارض خاصان فوقهما عام جعل هذا العام مرجحا للخاص الذي يوافقه أو مرجعا بعد تساقط الخاصّين، كما لو ورد أكرم العلماء، و دلّ دليل على وجوب إكرام زيد العالم، كقوله: أكرم زيدا، و آخر على حرمته، كقوله: لا تكرم زيدا، و كما في المقام فانّ العموم المذكور بعد تخصيصه بالماء القليل المحقون بواسطة عمومات انفعال

______________________________

(1) الوسائل: ج 1 ص 101، ح 9.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 13

القليل يدور أمره في القليل ذي المادة بين تقديم التعليل حتى يكون تخصيصه أقل. و بين تقديم العمومات حتى يكون تخصيصه أكثر، فيجعل العموم مرجحا للتعليل أو مرجعا بعد تساقط التعليل و العمومات، هذا مضافا إلى أنّ شمول عمومات انفعال القليل للمقام موهون باختصاص مورد جلّها لو لم نقل بكلّها بالماء المحقون كماء الإناء و الغدير و نحوهما من دون تعرض فيها لحال الماء الذي له مادة، مع أنّ ما كان منها من قبيل المفهوم لقوله- عليه السلام-: الماء إذا كان قدر كرّ لم ينجسه شي ء، يبتني وجوده على القول بثبوت المفهوم للقضية الشرطية، و الحق عدمه كما بيّن في الأصول، و العجب من الشيخ المحقّق المرتضى- قدّس سرّه- حيث جعلها مع ذلك

أقوى ظهورا من التعليل بالمادة، فعلم أنّ القول بعدم الانفعال قوي جدّا و قد قوّاه الميرزا الشيرازي- قدّس سرّه- و إن لم يفت به في الرسالة.

أنّ الملاقاة كانت حاصلة بين نفس الأجزاء قبل ملاقاة النجاسة لجزء منها، و المراد بالثاني وصول عين النجاسة إلى كل جزء من الماء، غاية الأمر أنّه مخفي علينا.

و يرد على الأوّل أوّلا: النقض بالأجسام الجامدة الرطبة، فإنّها مع وجود الملاك المذكور فيه بعينه يختصّ التنجّس بموضع ملاقاته للنجاسة.

و ثانيا: أنّ الموجود في الماء إنّما هو الاتصال دون الملاقاة، و الفرق بينهما أنّ الثاني عبارة عن اتصال سطح أحد الجسمين بسطح الآخر، و ليس لأجزاء الماء سطوح متعددة حتى يحصل بتلاصقها موضوع الملاقاة إلّا على القول بالجزء الغير المتجزّئ، و المعتبر في باب التنجيس لا شك أنّه هذا الموضوع لا مجرّد الاتصال و إن كان لم يرد به دليل خاص إلّا انّه مأخوذ من العرف، ألا ترى عدم سراية رطوبة جزء من البدن إلى تلوه مع كونه متصلا به، و لكن لو لاقاه صار الرطوبة مسرية إليه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 15

و يرد على الثاني: أنّ لازمة سراية التنجس من كل جزء إلى تلوه على التدريج، و هذا خلاف المدّعى من تنجس تمام الأجزاء دفعة واحدة، و أيضا كيف يتعقل السراية في مثل يد الكافر مع كونها في غاية النظافة.

و يمكن أن يتمسك في ذلك بفهم العرف بتقريب أنّ الشارع إذا بيّن نجاسة الشي ء الفلاني، و سكت عن كيفية تنجيسه للأشياء يرجع في ذلك إلى ما يراه العرف في القذارات العرفية، و نحن إذا راجعنا العرف نراهم يجتنبون عن تمام أجزاء الماء لو لاقاه أحد القذارات العرفية، ألا ترى أنّ الماء الذي وقع فيه جعل لا يستعملونه في الشرب أصلا.

نعم لهم تحديد للقلّة و الكثرة و إن كان هذا التحديد مخالفا لتحديد الشرع كان ملغى

و الحاصل: أنّا نأخذ بما يراه العرف في كل موضع لم يحصل الردع من الشارع.

و أمّا الاخبار فعمدتها خبر الذوبان «1» الوارد في السمن، و دلالته موقوفة على دلالة القضية الشرطية على عليّة الشرط للجزاء بالنسبة إلى كل موضوع، و قد عرفت منعه.

و أمّا خبر الخابية «2» و إن كان صدرها ظاهرا في كون المقاولة في الطهارة و النجاسة لكن الظاهر من قوله- عليه السلام- في الآخر: فإنّ اللّٰه حرّم الميتة من كلّ شي ء، أنّ الكلام في جواز الأكل و عدمه، إذ من الواضح عدم صلوح تعليل تنجّس ملاقي الميتة بكونها حراما، إذ ليس ملاقي الحرام نجسا، و هو و إن كان ليس بحرام أيضا، إلّا أنّه يمكن أن يكون فرض السائل في مورد صار أجزاء الفارة

______________________________

(1) الوسائل: ج 1 ص 149، ح 1 و 2.

(2) الوسائل: ج 1 ص 149، ح 1 و 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 16

متلاشية في السمن بحيث لزم من أكل السمن أكل الميتة.

أمّا خبر القدر «1» و إن كان مورده الماء المضاف و دلالته أيضا واضحة، لكن الفرض الذي هو مورد الرواية خارج عن محل الكلام، إذ الكلام فيما إذا لاقى النجاسة جزءا واحدا، و في هذا الفرض لاقى تمام أجزائه فلاحظ.

و أمّا الدعوى الثالثة و هو ادّعاء عدم الفرق في الماء المضاف بين القليل و الكثير، فيمكن الخدشة فيه بأنّه لا دليل يقتضي انفعال الكرّ المضاف و لا اعتصامه، و الأخبار على فرض تسليم دلالتها يختص موردها بالقليل، فيبقى الكثير مشكوكا، و حيث علم من قوله: إذا كان الماء قدر كرّ إلخ. وجود مقتضى الانفعال في نفس الماء و أنّ الكرّية مانعة، فالشك هنا في وجود

المانع بعد القطع بوجود المقتضي للانفعال، فيكون مجرى لاستصحاب النجاسة و لكن فيه:

أوّلا: أن هذا الاستصحاب مثبت إذ ترتّب الأثر على عدم المانع و وجود المقتضي من اللوازم العقلية.

و ثانيا: أنّ عدم المانع ليس له حالة سابقة، إذ يحتمل أنّ المضاف الكثير كان من أوّل وجوده مع المانع من الانفعال.

نعم لو قلنا بحجية أصالة عدم المانع في كل موضع شكّ فيه مع القطع بالمقتضي ببناء العقلاء تم الأصل هنا لكن هذا القول متروك، فيكون المرجع قاعدة الطهارة، مضافا إلى إمكان أن يقال: إنّ العرف يستبعد غاية الاستبعاد أن يتنجس البحر من المضاف بوصول النجاسة بأحد أجزائه، كما لا يرى السراية في الجزء العالي لو لاقى الجزء السافل القذارة مع الجريان، كما لو انصبّ الماء من الإبريق في آنية فيها سمّ حيث يجتنبون ممّا في الآنية و لا يجتنبون مما في الإبريق مع اتصاله بما

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 150، ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 17

في الآنية.

و الحاصل أنّهم كما لا يرون السراية في الجزء العالي كذلك في الأجزاء البعيدة من الجزء الملاقي في ماء البحر فكما يؤخذ بطريقهم في الأوّل كذلك في الثاني، و لو ردعهم الشارع عن ذلك لنص عليه بنصوص متكاثرة متوافرة، هذا بحسب القواعد، و لكن الإجماع واقع على تنجس كثير الماء المضاف كقليله بلا فرق و هو الحجّة.

معروض النجاسة قطع بزوالها، لاستحالة قيام العرض بدون المعروض و استحالة الانتقال، إنّما الشك في الصغرى و أنّ الاستحالة بما ذا تحصل، و ذلك لأنّا نقطع في الأعيان النجسة بأنّ الصور النوعية وسائط في ثبوت حكم النجاسة الذاتية، و نشك في أنّ الموضوع هل هو مطلق الهيولى و تلك الصور علل للحدوث حتى يكون الكلب بعد وقوعه في المملحة و صيرورته ملحا نجسا لبقاء الهيولى أو أنّه الهيولى، المتصوّرة بتلك الصور مجموعا حتى يكون الكلب المذكور طاهرا لزوال الصورة الكلبية عنه؟ فمقتضى

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 18

القاعدة فيما إذا كان الموضوع باقيا بنظر العرف كالمثال المذكور- حيث يحكمون بانّ هذا الملح عين الجسم السابق و زوال عنه الصورة الكلبية و طرأ عليه الصورة الملحية- و إن كان هو استصحاب النجاسة- نعم فيما إذا كان الموضوع متبدّلا بنظر العرف كما في العذرة إذا صارت دودا حيث يرون الدود موضوعا آخر، و كما في البول إذا شربه الغنم فصار لبنا لم يبق موردا للاستصحاب، لكونه إسراء للحكم من موضوع إلى موضوع آخر- إلّا أنّ الدليل الاجتهادي الدال على الطهارة الذاتية لغير الأشياء المخصوصة وارد على الاستصحاب، و هو الإطلاق المستفاد من الأخبار المتفرقة في أبواب النجاسات الواردة من الحجج- صلوات اللّٰه عليهم- في الأزمنة المتمادية، فإنّه يستفاد من تعرّضها لنجاسة تلك الأشياء و عدم تعرّضها لنجاسة شي ء آخر انحصار النجاسات فيها و طهارة ما سواها ذاتا مطلقا، سواء كان مسبوقا بأحد تلك الأشياء كما في الملح الذي كان كلبا أم لم يكن.

و لو قيل بأنّ دليل طهارة الملح منصرف إلى الملح الخارج عن المعدن، فلا يشمل ما كان كلبا في زمان، نقول بالطهارة حينئذ من

باب قاعدة الطهارة، و لا تعارض باستصحاب النجاسة، فإنّ النجاسة كانت ثابتة لموضوع الكلب، و هذا الموضوع قد انتفى، فانتفى أثره أيضا ضرورة انتفاء الأثر بانتفاء الموضوع، و أمّا احتمال كون الموضوع هو الهيولى، و الصورة النوعية واسطة في الحدوث دون البقاء، فهو خلاف ظاهر دليل نجاسة الكلب، فإنّه ظاهر في كون الصورة النوعية بنفسها موضوعا، لا أنّ الموضوع هو الهيولى، و الكلبية واسطة لثبوت الحكم، فإنّ هذا يحتاج إلى عبارة أخرى، كأن يقال: الجسم إذا صار كلبا كان نجسا، و لا يفيده قولنا: الكلب نجس.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 19

فتحصّل أنّ الحكم بالطهارة بعد الاستحالة في الأعيان النجسة يكون على طبق القاعدة لا على خلافها، لأنّه بمقتضى الدليل الاجتهادي في صورة عدم تمامية الانصراف المذكور و بمقتضى قاعدة كل شي ء طاهر بضميمة أنّ من الواضح كون الموضوع هو الصورة النوعية في صورة تماميته فتدبّر.

و من هنا يعلم أنّ التعبير بكون الاستحالة من جملة المطهرات كما وقع في كلمات القوم مبني على المسامحة، فإنّ الحاصل ارتفاع النجاسة بارتفاع المحل، لا ارتفاع النجاسة عن المحل مع بقاء المحل كما هو الحال في سائر المطهرات، و الحاصل أنّ هذا من قبيل الرافع لنفس المحل، و سائر المطهرات من قبيل العارض على المحل و الرافع لنجاسته، فليسا من واد واحد.

و أمّا الاستحالة في المتنجسات فالفرق بينها و بين الاستحالة في النجاسات هو العلم بموضوعية الصورة النوعية هناك و العلم بعدم ذلك هنا، فيعلم أنّ قول الشارع: إذا لاقت يدك النجاسة فاغسلها، و كذا قوله: اغسل ثوبك إذا لاقى النجس، و كذا في سائر الأشياء لا يفهم منه دخل الخصوصية، بل يستفاد أنّ هذا خاصية ملاقاة النجاسة الكذائية

في أي جسم حصل، فلهذا يتعدى الى كلّ جسم مع عدم ذكر كثير منها في شي ء من الأخبار.

و حينئذ فنقول أوّلا: لا مجال لحصول الشبهة في بقاء النجاسة لو تبدّل الثوب مثلا بالدود، إذ الفرض أنّ الأمر الموجود في كلا الحالين معروض النجاسة و هو باق و لم ينعدم، فلم يجر هنا مثل ما يجري في الأعيان النجسة من ارتفاع النجاسة بارتفاع المحل كما عرفت من معنى مطهرية الاستحالة هناك، و مع ذلك فلا وجه لحصول الطهارة، فإنّ حصولها بعد عروض النجاسة يحتاج إلى أحد أمرين كلاهما

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 20

مفقود في المقام، أحدهما: حصول الرافع للمحل كما في الاستحالة في النجاسات، و من المعلوم عدمه في المقام، و الثاني: عروض المطهر كالكرّ على المحل، و المفروض عدمه.

ثمّ لو فرض الشك من جهة احتمال أن يكون تبدّل الصورة النوعية مطهرا للهيولى و رافعا لنجاسته فاستصحاب النجاسة محكّم، أعني: نجاسة الهيولى الثابتة في كلا الحالين، كما فرضنا أنّها معروض القذارة و النجاسة بدون دخل للصور فيها أصلا، و على هذا فيلزم الحكم بنجاسة الدود المتكوّن من الثوب المتنجس دون الدود المتكوّن من العذرة مثلا، و من هنا ينقدح فساد ما ربما يتوهّم من أنّ قاعدة كل جسم لاقى النجس ينجس لم يرد في خبر و رواية، و إنّما وقع معقدا للإجماع، و الغرض منها سوق العبارة الجامعة لا إناطة الحكم على الجامع، بل المقصود الإناطة على الخصوصيات المختلفة بحسب الموارد.

و حاصل ما عرفت: أنّ المتفاهم العرفي في قولنا: اغسل يدك لو لاقى النجس و نحوه غيره في قولنا: الكلب نجس، فيفهم إلغاء الخصوصية في الأوّل و مدخليتها في الثاني: فيفهم أنّ ذلك حكم

كلّ جسم في الأوّل، و يفهم أنّ ذلك حكم خصوص هذا الجسم في الثاني، و الإجماع أيضا لم ينعقد إلّا من جهة هذه الأخبار التي مفادها ذلك، و حينئذ فبعد فرض كون المعروض حال الملاقاة هو الهيولى لا وجه للشك أوّلا، و على فرضه يكفي للنجاسة استصحابها، و يظهر من شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- الميل إلى الطهارة من جهة قاعدتها، و عدم الفرق بين المتنجسات و النجاسات، و حاصل ما يستفاد من كلماته في الطهارة و الرسائل في تقريب ذلك انّه لا دليل على تبعيّة النجاسة للقدر المشترك و الجسم الموجود في كلا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 21

الحالين ممّا سوى الإجماع و هو غير صريح في إفادة ذلك إن لم نقل بظهوره في خلافه من تبعيتها للصور النوعية، فإنّ إجماعهم المدّعى على إلحاق المتنجّس بالنجس في الاستحالة و إن كان غير حجة، و لكن يستكشف منه أنّ مراد المجمعين في الإجماع الأوّل الذي قام على أنّ كل جسم لاقى نجسا فهو نجس تبعية النجاسة للصور النوعية، و لا أقل من إيجابه لحصول الشك و حصول الاحتمال و لو مرجوحا لأن يكون المراد بهذه العبارة نظير المراد بقولك: كل دواء له خاصيّة، إذ من المعلوم أنّ ثبوت الخاصية ليس من جهة جامع الدواء، بل لها قوام بالصور النوعية فخاصيّة لسان الثور مثلا قائمة بصورته النوعية و هكذا، و بعد هذا الاحتمال لا يمكن الاستصحاب لعدم إحراز الموضوع، و لا يمكن إبقاء الموضوع بالاستصحاب أيضا، لأنّ الشك في موضوعية الباقي لا في بقاء الموضوع، فتكون قاعدة الطهارة سليمة عن المعارض.

و الإنصاف أنّ احتمال كون القضية المذكورة، أعني كل جسم لاقى إلخ مثل القضية الأخرى، أعني:

قولك: كل دواء إلخ بأن يكون الغرض إتيان العبارة الجامعة لا لإثبات الأثر للجامع، فيكون الأثر محمولا على الخصوصيات الحاصلة في الموارد الخاصة خلاف الانصاف، بل المقطوع عدم دخل الصور في المتنجسات، و لكن مع ذلك يمكن تقريب مدّعاه- قدّس سرّه- بطريق آخر به يجمع بين هذا المقطوع و بين المدعى المذكور.

و حاصله أن يقال: إنّ الجامع الذي ينتزعه العقل من الأفراد يمكن جعله موردا و موضعا لحكم من الأحكام بنحوين:

الأوّل: أن يكون الموضوع صرف الوجود و هو الجامع بالاعتبار الذي يقبل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 22

الصور المختلفة و الأشكال المتشتتة، و هو الذي لا يخرج عن القوة إلى الفعل فإنّ الخلوّ عن جميع الصور لا يكون له فعلية، و هذا العرض و الحكم لا يسري إلى الفرد كوصف الكلية العارض على الإنسان مثلا المتحد مع زيد من دون سرايته إلى زيد، و من هذا القبيل بيع الصاع الكلّي الخارجي من الصبرة فلا يسري الملكيّة إلى الخصوصيات و إنّما يملكها بالتسليم.

و الثاني: أن يكون الغرض ثابتا له بالوجود السرياني بمعنى أن تكون الخصوصيات غير دخيلة في الأثر و لكن ترتّب الأثر مع كل وجود، و ذلك كما في حرارة النار، إذ من المعلوم أنّ خصوصيات النار الكذائي غير دخيلة في الإحراق فهو صفة لحقيقة النار، لكن كل وجود من النار له إحراق على مقدار وجوده، غاية الأمر ليس من جهة ذاته، بل من جهة كونه نارا، و كذلك الحال في: تواضع للعالم، و أمثلة ذلك غير عزيز.

و حينئذ نقول: الطهارة و النجاسة من آثار مطلق الجسم لكن باعتبار وجوده السرياني. فإنّه يصح أن يقال: هذا الخشب نجس، و هذا الحجر نجس، و هكذا

مع أنّ القذارات العرفية من هذا القبيل، و حينئذ فيصير الوجود المحدود الخاص من الجسم معروضا للنجاسة، غاية الأمر بعلية أنّه جسم، فإذا تبدّل هذا الوجود المحدود بوجود محدود آخر فلا شبهة أنّه كما يتبدّل الوجود فالوجود الأوّل غير وجود الثاني، كذلك يختلف عرض الوجود أيضا، فعرض الوجود الأوّل غير عرض الوجود الثاني و يكون أجنبيا عنه و لا يمكن الاستصحاب.

فإن قلت: هب أنّه لا يمكن الاستصحاب، لكن بقاء النجاسة قضيّة ما اعترفت به من علّية كونه جسما، و هذه العلّة موجودة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 23

قلت: نعم الجسميّة علّة للنجاسة على تقدير الملاقاة، و هذا الحكم التعليقي ثابت لجميع أفراد الجسم، لكن ملاقاة الجسم الأوّل بذلك الوجود المحدود لا يرتبط بملاقاة هذا الجسم الثاني بحدوده.

ثمّ هذا كلّه لو لم يعد الجسم المستحيل بعد الاستحالة إلى موضوع آخر إلى نفسه كالعرق الحاصل من بخار الماء القراح، فإنّه لدى العرف نفس الماء المستحيل بالبخار، غاية الأمر صار متصاعدا بالبخار، و لا يصير الماء بمجرّد التصاعد مستحيلا، فالحكم بالنجاسة- لا من جهة الاستصحاب بل من جهة فهم العرف، إذ بعد أنّه عين الماء السافل، فلا محالة يكون له أثره- لا يخلو عن قوّة.

لكن يشكل الحكم في بعض الأفراد مثل ما إذا اتخذ الجلاب و العرق من الماء النجس و الورد أو غيره.

ثمّ ما ذكرنا في صورة العلم بتحقّق الاستحالة و تعدّد الوجود لا إشكال فيه، كما لو صار الخشب رمادا، كما أنّه لو علم عدم تبدّل الوجود لا إشكال في النجاسة إلّا مع النصّ الخاص في المورد المخصوص، و لو شكّ في تعدد الوجود و عدمه كما في صيرورة الخشب فحما فقد ذكر شيخنا المرتضى: أنّ

استصحاب الحكم أعني النجاسة غير ممكن، لعدم إحراز الموضوع، و لكن استصحاب الموضوع كاستصحاب الخشبيّة ممكن.

أقول: لو كان الموضوع شيئا و كان الحكم له بتوسّط شي ء آخر كالماء فإنّه موضوع للأحكام الخاصّة بتوسّط الكريّة، فحينئذ لو شكّ في بقاء الواسطة كما لو شكّ في كرّية الماء بعد اليقين بها أمكن الاستصحاب، فيقال: هذا كان في السابق كرّا، فهذا كان كذا و كذا، و بعد استصحاب الكريّة يثبت كون هذا أيضا كذا و كذا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 24

و من هذا القبيل أيضا استصحاب الخمريّة و الزوجيّة، و السر أن معروض الحرمة و وجوب النفقة هو المانع الخاص السر أن و معروض الحرمة و وجوب النفقة هو المانع الخاص و بعلية الخمرية و الزوجية و ما نحن فيه ليس من هذا القبيل، فليس النجاسة أثرا لهذا المشار إليه لكونه خشبا، بل كان الخشب تمام الموضوع لكونه جسما، و إذن فالحاصل من استصحاب الخشبيّة أنّ الخشب نجس، فإنّه الحكم الذي كان في زمان وجود الخشب، و إثبات الحكم لهذا المشار إليه موقوف على تطبيق الخشبيّة عليه و هو أصل مثبت فتدبّر جيدا.

و الحاصل أنّه يقع التنافي بين مفاد الاستصحاب و مفاد دليل الطهارة المستحال إليه و هو الإطلاق المذكور، فانّ مفاد الأوّل هو النجاسة الذاتية و مفاد الثاني هو الطهارة الذاتية، فيقدم الدليل على الأصل، و أمّا تبدّل الموضوع في المتنجّسات فكما لو صار الخشب المتنجس فحما أو رمادا فهنا نقطع بأنّ الصورة النوعية غير دخيلة، و أنّ معروض النجاسة هو الجسم الملاقي للنجس- و لكن نشك في أنّ تبدّل الموضوع بنظر العرف بحيث يعدّون هذا موضوعا آخر غير الأوّل أو تبدّل الحال و الوصف مع

بقاء الموضوع العرفي و هو المسمّى بالانقلاب، و لعلّ من الأوّل صيرورة الخشب رمادا، و من الثاني صيرورته فحما هل يصير مطهرا و مزيلا للنجاسة أو لا؟ ففي الصورة الأولى أعني صورة تغيّر الموضوع العرفي لا يمكن الاستصحاب كما هو واضح، بل يكون الحكم هو الطهارة، للإطلاق الدال على طهارة غير الأشياء المعهودة، و في الصورة الثانية لا مانع من الاستصحاب أعني: استصحاب النجاسة العرضية، إذ لا منافاة بينه هنا و بين الإطلاق المذكور لكون مفاد الإطلاق هو الطهارة الذاتية.

فإن قلت: كيف لا يستصحب النجاسة العرضية في الصورة الأولى و المفروض أنّ معروضها و هو الجسم و المادة و الهيولى باق، و ما هو زائل و هو الصورة غير دخيل.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 25

قلت: نعم المعروض هو الهيولى، لكن تطرأ النجاسة على الصورة التي يقوم بها الهيولى من باب الاتفاق بحيث لو قام بصورة أخرى لكانت هي المعروض، و سرّ ذلك أنّ النجاسة ليست من الأعراض الذهنية كالكلية حتى يعرض الهيولى في عالم تجرّده عن الصورة، بل من الخارجية العارضة على الهيولى في الخارج و لازم ذلك أن يصير المعروض هو الصورة التي قامت بها الهيولى حال ملاقاة النجاسة قهرا، و لا شكّ أنّ تلك الصورة قد زالت بالفرض و صارت الهيولى موجودة بوجود آخر و متلبّسة بصورة أخرى غير الأوّل، فاستصحاب النجاسة التي فرض أنّ موضوعها قهرا هو الصورة الزائلة ليس إلّا اسراء للحكم من موضوع إلى موضوع آخر، و هذا بخلاف الصورة الثانية، فإنّ العرف يرى الموضوع بعد التبدّل عين الموضوع قبله، و يرى التغيّر في الحال و الوصف، فلهذا يمكن استصحاب النجاسة بعد التبدّل.

فإن قلت: كيف يوجب التبدّل في الصورة

الثانية في المتنجس الحكم بالنجاسة، و في النجس الحكم بالطهارة؟ فيلزم أن يكون المتنجس أسوأ حالا من النجس.

قلت: إن كان ما ذكرت مجرّد الاستبعاد فلا يقاوم الدليل، و إن كان مرجعه إلى دعوى حصول القطع من ضرورة أو إجماع بثبوت الملازمة بين الحكمين بمعنى أنّه لو كان الحكم في النجس هو الطهارة كان كذلك في المتنجس، و إن كان في المتنجس هو النجاسة كان في النجس أيضا كذلك، فحينئذ لو كان مستند الحكم بالتفكيك بين الحكمين المتلازمين هو الأصلين الجاريين فيهما و لم يلزم من اجرائهما مخالفة قطعية عملية، كان الحكم هو التفكيك و إن كان مقطوع الخلاف.

و أمّا لو كان المستند في أحد الحكمين هو الدليل و في الآخر هو الأصل كما

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 26

في المقام حيث إنّ المستند في الحكم بالطهارة في النجس هو الإطلاق و في الحكم بالنجاسة في المتنجس هو الاستصحاب وجب رفع اليد عن هذا الأصل و الحكم في موضوعه بما يوافق الحكم في موضوع الدليل، إذ بعد القطع بأنّ الحكم في النجس هو الطهارة بواسطة الدليل نقطع بضميمة القطع بالملازمة بكون الحكم في المتنجس أيضا ذلك.

ثمّ هذا كلّه هو الكلام فيما إذا تبدّل موضوع النجس أو المتنجس بموضوع آخر بدون تخلّل عدم، و إمّا مع تخلّله كما لو صار النجس أو المتنجس بخارا ثمّ ماء أو شيئا آخر فقد يقال بعدم إمكان جريان الاستصحاب إذ الموضوع قد انعدم و ما وجد ثانيا بالتصعيد غيره بمعنى أنّ العرف يحكم بأنّ الماء الحاصل من بخار الماء ماء جديد و ليس عين الماء الذي كان موجودا في الآنية، و لكن لا يبعد ان يقال بأنّ العرف يجوّز في

أمثال ذلك إعادة المعدوم فيحكم بأنّ هذا عين الماء الذي قد انعدم و صار بخارا، فيحكم بثبوت أثره أيضا لا محالة من دون حاجة إلى الاستصحاب حتى يشكل بانفصال زمان الشك عن زمان اليقين، و نظير ذلك ما إذا ألقى الماء المتغيّر بالنجاسة في ماء حوض فصار مستهلكا في ماء الحوض ثمّ حصل التجزئة بينهما بعلاج، فإنّ العرف يحكم بأنّ هذا الماء المتغيّر قد انعدم ثم وجد فتكون نجاسته باقية، ثم لو شك بعد القطع بتبدّل الصورة النوعية في تبدّل الموضوع العرفي و عدمه لا يمكن الاستصحاب، للشك في بقاء الموضوع، فانّ الموضوع في الاستصحاب لا بدّ و أن يكون متيقّن البقاء، إذ مع الشك في بقائه لم يعلم أنّ بقاء الحالة السابقة في نفس الموضوع السابق أو في غيره فيكون من باب الشبهة المصداقية لقوله: لا تنقض إلخ.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 27

و أمّا عرق الماء المتنجس الحاصل بالتصعيد فقد يقال بطهارته من جهة استحالة الماء أوّلا بالبخار ثم صيرورته عرقا، و البخار طاهر، فيكون العرق أيضا طاهرا لقاعدة الطهارة، و لا يمكن الاستصحاب لنجاسة الماء قبل صيرورته بخارا، لانقطاعه بالطهارة حال البخارية.

و الحق أنّا إمّا أن نقول بأن لا فرق في مطهرية الاستحالة بين الأعيان النجسة و المتنجسات، و إمّا أن نقول بالفرق، فإن قلنا بالفرق و أنّ المطهرية خاصة بالاستحالة في النجاسات فواضح أنّ الحكم هو النجاسة، و إن قلنا بعدم الفرق فيشكل أيضا القول بالطهارة في خصوص هذا المقام، و ذلك لأنّه و إن لم يمكن حينئذ استصحاب النجاسة السابقة بواسطة انقطاع الحالة السابقة بالاستحالة بخارا، إلّا أنّه لا يبعد أن يقال: إنّ العرف لا يرى العرق الحاصل بالتصعيد شيئا

آخر وراء نفس الماء المستحيل بخارا، بل إنّهم يرون أنّ الماء صار بخارا ثم صار ثانيا ماء و يرون الماء الثاني عين الماء الأوّل.

نعم لا يفهم أنّ البخار أجزاء رقيقة للماء، بل يرى البخار شيئا أجنبيا عن الماء، و اذن فيعتقد في العرق المذكور أنّه وجد ثم انعدم ثم وجد، و لهذا يكون في الغالب الآثار الخارجية الموجودة للأصل ثابتة للعرق أيضا من اللون و الطعم و غيرهما، فهكذا أيضا النجاسة.

و بالجملة أظن أنّ ذلك من الواضحات لو عرض على أهل العرف الغير المشوب ذهنه بما تعارف الآن من التكلّم و البحث فكل أحد منهم لا يرتاب في أنّه لو رتّب أثر على الماء كان ثابتا لعرقه، و ليس هذا إلّا من قبيل ما لو تبدّل شكل إنسان بصورة الغراب مثلا، ثمّ عاد إلى الشكل الأوّل الإنساني، فإنّه لا شك في أنّه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 28

عين الشخص الأوّل عرفا و يرتبون عليه جميع آثاره من زوجية زوجته و ملكية أمواله، و بقاء بدنه أو ثوبه على النجاسة لو كان قبل المسخ نجسا و لم يحصل التطهير و غير ذلك من الآثار التي يرتّبونها قبل ذلك من غير فرق و توقّف.

هذا و إنّما الكلام في العرق المتحد من غير ماء القراح كالماء و الورد، و الماء و العود، و الماء و الهندباء، و نحو ذلك حيث إنّ العرق المتصاعد من البخار حينئذ يسمى باسم خاص كالجلاب مثلا، و لا يطلق عليه اسم الماء، و ربّما لا يكون له آثاره و خواصه، فيشكل حينئذ القول بأنّه عرفا عين الماء الممزوج المتصاعد من دون اختلاف في الذات و الحقيقة.

قال شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في بحث

المطهرات من كتاب الطهارة:

ثمّ إن المحكي عن المنتهى أنّ البخار المتصاعد من ماء نجس إذا اجتمعت منه نداوة على جسم صقيل و تقاطر فإنّه نجس- إلى أن قال قدّس سرّه:- و هو جيّد لعدم استحالة الماء المتصاعد، و يشكل مع تغاير الحقيقة عرفا كما في العرق و الجلاب المتخذين من ماء النجس و الورد أو غيره، أمّا المتخذ من ماء القراح فالظاهر نجاسته لعدم ارتفاع الحقيقة، و لا تنافي بين طهارة البخار و ان اشتمل على تلك الأجزاء المائية، و نجاسة تلك الأجزاء عند اجتماعها و صدق الماء عليها عرفا.

انتهى كلامه رفع في الخلد مقامه. و هو ظاهر الانطباق على ما ذكرنا في ماء القراح.

و أمّا الكلام في غيره فيمكن أن يقال: إنّه لا شبهة في عدم صدق اسم الماء على المائع المضاف فلا يطلق على الجلاب و عرق الهندباء و غيرهما اسم الماء، و لكن هنا مرحلتان: أحدهما: عدم صدق الاسم السابق، و الثاني: تبادل الحقيقة و ارتفاع الذات، و بعبارة أخرى: تعدد الوجودي في الموضوع، و لا يخفى عدم الملازمة بين المرحلة الأولى و بين الثانية، فمن الممكن ارتفاع الاسم السابق و عدم صدق

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 29

المفهوم السابق و صدق مفهوم آخر، و لكن مع ذلك لم يتعدد الموضوع و لم يكن الثاني لدى العرف موضوعا أجنبيا عن الأوّل، بل كان الموضوع الأوّل باقيا عندهم و حدث الاختلاف في مجرّد عرض من إعراضه و حالة من حالاته، و أقوى شاهد على هذه الدعوى العيان، فانّا نرى بالحس أنّ مقدارا من الماء لو صب في آنية ثم امتزج مع قدر من السكر فلا يصدق الاسم بلا شبهة، لكن لا يوجب

ذلك تغاير الموضوع، بل محسوس بالعيان أنّ الموضوع نفس الموضوع السابق من دون تغير في ذاته، و انّما حدث في صفة من صفاته و هو الطعم.

و بالجملة عدم صدق الاسم لا يكون دليلا على تعدّد الموضوع و تغيّره ذاتا و وجودا، بل يلائم معه و مع عدمه، كما أنّ من هذا القبيل أيضا الحال في العجل و البقرة، فإنّ الموضوع واحد مع تعدّد الاسم بتعدد الصغر و الكبر إلى غير ذلك مما ليس بعزيز.

إذا عرفت ذلك فنقول: الماء النجس الممزوج بالورد و العود و الهندباء إذا تصاعد و اجتمع لا شك في أنّ هذا المجتمع بعد التصاعد ليس موضوعا آخر بحيث كان بحسب الذات و الحقيقة مغايرة مع نفس الماء. نعم اسم الماء لا يصدق عليه كما كان صادقا في الماء القراح، و لكن عرفت في المقدمة عدم الملازمة بينه و بين تباين الموضوع ذاتا، فهو عند العرف متحد مع نفس الماء ذاتا و مختلف معه اسما و صفة و هي الرائحة، فيمكن أن يشار إليه و يقال: إنّ هذا المائع هو نفس ذلك المائع كان يسمى باسم الماء قبل تصاعده بالبخار، و لم يكن ذا رائحة فصار بعده مسمى باسم آخر و وجد الرائحة الحسنة، فصدق العينية هنا أيضا كما في الماء القراح بين المتصاعد و نفس الماء و إن اختلف معه في أنّه مغاير معه هنا في الاسم و الصفة، و على هذا نتعدى من ذلك و نقول: في الأعيان النجسة أيضا من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 30

البول و العذرة و المني و غيرها أنّه لو تصاعد منها بالبخار أجزاء و اجتمعت رطوبة فهي و إن لم يسم باسم تلك الأشياء

لكن يشملها أدلّة نجاسة هذه العناوين بمساعدة الفهم العرفي، فإنّا لو خلّينا و طبعنا العرفي الخالي عن شوائب التشكيكات، لا نشك في أنّ معيار نجاسة هذه الأشياء بعينها موجودة في عرقها المتصاعد منها بالبخار أيضا، و ليس ذلك إلّا لعينية. عرقها معها ذاتا و إن كان مقتضى الجمود على اللفظ الاقتصار على نفس تلك الأشياء و عدم التعدّي إلى عرقها، لكن قضيته فهم العرف العينية و الاتحاد بينها بحسب الحقيقة و الذات و بين العرق بحيث لا يراهما موضوعين موجودين بوجودين مثل الإنسان و الحجر هو التعدي و عدم الاقتصار «1».

و إن شئت قلت: إنّ العرف يرى ملاك الحكم بالنجاسة في عرق تلك الأشياء أيضا، ألا ترى أنّهم في قذاراتهم يستقذرون من عرق القذر كما يستقذرون من نفسه، و لا يفرقون في الاستقذار بين القذارات و أعراقها، فإذا قال لهم الشارع:

ما استقذرتم ليس بقذر و إنّما القذر هو كذا و كذا، فهم يعاملون بحسب طبعهم مع هذه الأشياء معاملتهم مع تلك الأشياء، و يفهمون أنّ ذلك هو مراد الشارع أيضا.

و بالجملة فاللفظ و إن كان قاصرا لكن العرف قاض بأوسعية المراد، هذا و لكن الحكم مع ذلك غير خال عن الإشكال و ليس صافيا بمثابته في ماء القراح،

______________________________

(1) و يشهد على ذلك انّا سلمنا العينية في الماء القراح و لم يحدث هنا شي ء أوجب الفرق سوى الرائحة الحسنة مثلا، و مجرّد ذلك لا يوجب اختلاف الحقيقة فلو كان ماء من أوّل خلقته ذا رائحة حسنة، فلا يوجب ذلك تغاير حقيقته مع حقيقة سائر المياه، فكذلك لو عرض له الرائحة بعد ما لم يكن له. و بالجملة حديث العينية بعد تسليمها مع فقد الرائحة لا يمكن

إنكارها بمجرّد وجود الرائحة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 31

و الاحتياط يجب أن لا يترك في كل مورد كان العرق المتصاعد عين المائع ذي العرق في الذات و الحقيقة و لم يكن له وجود منحاز عن وجوده و حقيقة أجنبية عن حقيقته، و إن كان الاسم مختلفا و الآثار و الخواص أيضا متبدلة متفاوتة، لوضوح عدم الملازمة بين الاختلاف في الخواص و الآثار أيضا، و بين اختلاف حقيقة الموضوع، ألا ترى أنّ لحم الغنم الشاب له خاصية و أثر وراء خاصية لحم الغنم المسنّ مع عدم اختلاف الوجودي بينهما عرفا.

نعم لو أحرز في مورد أنّ العرق المتصاعد من شي ء يرى في العرف شيئا غير نفس ذلك الشي ء و موضوعا أجنبيا عن موضوعه، بل و إن اشتبه الحال في صدق الحقيقة السابقة عليه عرفا كان الحكم بمقتضى القاعدة هو الطهارة، و إن فرض مع ذلك اتحاد الاسم و الخاصية، و إن كان هذا الفرض في غاية البعد إن لم يكن مجرد فرض لا واقعية له هذا فافهم و تدبر.

و حاصل ما ذكرنا دعوى العينية بين العرق و ذي العرق سواء كان ذو العرق من الأشياء الجامدة أو المائعة، و الفهم العرفي المذكور و المعاملة العرفية المذكورة أيضا جعلناهما كاشفين عن العينية، إذ بدونها لا يتم المدّعى، فلو كان جهة الأمرين كون العرق فرعا للشي ء النجس و كونه أصلا للعرق مع محفوظية التعدّد في الوجود بينهما لما أمكن إثبات المدّعى به، فإنّه لو سلّمنا الغيرية فلا يمكن بمجرد كونه حاصلا و متولّدا من النجس و كون النجس منشأ له و أصلا القول بالنجاسة، فإنّ العرف يستقذر من المني و لا يستقذر من المرأة الشابة الوجيهة مع كونها

متولّدة من المني، و الشرع أيضا لا يحكم بالاجتناب عن الدود و التراب اللذين كان أصلهما عذرة مثلا، فنعلم من ذلك أنّ حكمهم بالتبعيّة و السراية في العرق ليس إلّا من باب العينيّة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 32

فيه تراب في السابق دخل فيه في اللاحق مثقال أو مثقالان، فإنّ في هذه الصورة يستصحب كون هذا المائع ماء في السابق في حالة الشك في بقاء مائيته، و أمّا لو لم يكن الشك في المصداق و لأجل الأمور الخارجية مع معلومية المفهوم و الكبرى، بل كان الشك في أصل المفهوم و الكبرى بأن كان شاكّا في صدق عنوان الماء على الموضوع الذي مزج معه مثقالان

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 33

من التراب و عدمه، فحينئذ لا يمكن استصحاب كونه ماء قبل المزج، و ذلك لمعلومية الحال بحسب الخارج في كل من السابق و اللاحق و عدم الشك في شي ء منهما، فإنّه يعلم بأنّه لم يكن معه شي ء من التراب في السابق و يكون معه مثقال تراب في اللاحق.

نعم له يقين سابق و شك لاحق بحسب أمر آخر غير الواقع و هو صدق مفهوم الماء على هذا المائع، فإنّه في السابق متيقّن و في اللاحق مشكوك، لكن من المعلوم عدم ترتّب الآثار الشرعية على صرف المفهوم، فلا يكون المطهرية من الحدث و الخبث مثلا أثرا لعنوان الماء بما هو عنوان الماء مع قطع النظر عن التحقّق الخارجي، بل الأثر حقيقة ثابت لنفس المصاديق الخارجية لهذا العنوان، و قد عرفت أنّ الشك إنّما هو في مرحلة المفهوم مع عدمه بحسب مرحلة المصداق، و على هذا فيكون الحكم في هذه الصورة ما نذكر في صورة عدم الحالة السابقة رأسا من التفصيل بين الآثار و المعاملة في كل أثر على حسب الأصل الموجود في نفس هذا الأثر.

نعم لو فرض الاتحاد العرفي بين الموضوعين، بأن كان هذا الموضوع و الموضوع السابق واحدا بنظر العرف و لم يتبدّل بموضوع

آخر أمكن حينئذ استصحاب الأحكام فيقال: هذا الموضوع الشخصي كان في السابق رافعا للحدث و الخبث و بحيث ينجس قليله بالملاقاة دون كثيره، فالأصل بقاءه على تلك الأحكام فتدبّر جيدا.

و أمّا صورة عدم الحالة السابقة، فإمّا أن يكون المائع المشتبه قليلا أو يكون كثيرا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 34

فعلى الأوّل: ينجس بالملاقاة و لا يكون رافعا للحدث و مزيلا للخبث بحكم الأصل و هو استصحاب الحدث و الخبث، و أمّا الشرب لو كان مشتبها بمضاف لا يجوز شربه، فمقتضى الأصل جوازه، و لا يضر القطع بمخالفة مقتضى الأصلين من حيث الجمع للواقع ما لم يلزم من إجرائهما مخالفة قطعية عملية، و تظهر ثمرتهما فيما إذا لم يكن عند المكلّف إلّا هذا المائع و مقدار من الماء واف بالوضوء خاصة، و كان له خوف الهلاك من العطش، فإنّه يتعيّن الوضوء من الماء و يتعيّن الشرب من المائع. و لو كان المائع معلوم الإضافة في هذا الفرض كان المتعيّن شرب الماء و التيمّم.

و على الثاني: ينجس أيضا بالملاقاة بناء على جريان استصحاب عدم المانع عن تأثير المقتضى للانفعال الموجود في نفس المائع، أو جريان قاعدة المقتضى و المانع، و الأوّل مثبت مع عدم الحالة السابقة، و الثاني غير معلوم الحجية، فيكون مقتضى الأصل الطهارة، كما أنّ مقتضاه عدم رفع الحدث و عدم تطهير الخبث و جواز الشرب.

و لا يضر هنا أيضا القطع بمخالفة مقتضى الأصول من حيث الاجتماع للواقع ما لم يلزم من إجرائها مخالفة عملية، فإن لزم من إجراء الأصلين ذلك يجب طرحهما و الرجوع إلى الاحتياط.

و مثال ذلك كما إذا لم يتمكّن المكلف من ماء معلوم المائية لوضوئه، فإنّه يلزم حينئذ من إجراء أصالة

عدم رفع الحدث بهذا المائع و أصالة جواز شربه مخالفة عملية، إذ لو كان في الواقع ماء كان الوضوء به واجبا و جاز شربه. و لو كان مضافا كان الواجب هو التيمّم و لم يجز الشرب، فنقطع بالمخالفة في أحد العملين من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 35

التيمّم و الشرب، فيطرح الأصلان و يعمل بالاحتياط في كلا المقامين بالجمع بين التيمّم و الوضوء بهذا المائع و ترك الشرب منه مع فرض التمكن من شرب مضاف آخر حلال.

و كما إذا كان الساتر المنحصر نجسا مع عدم التمكّن من الماء المعلوم المائية و كون المائع المشتبه بقدر الكر، فإنّه حينئذ لو غسل الساتر بالمائع كان مقتضى استصحاب النجاسة في الساتر وجوب الصلاة عاريا، و مقتضى استصحاب الطهارة في المائع جواز شربه، مع أنّا نقطع بأنّه إمّا يجوز الشرب و يجب الصلاة مع الساتر، و إمّا لا يجوز و يجب الصلاة عاريا، فنحتاط بعد طرح الأصلين بالصلاة مع الساتر و عاريا في المقام الأوّل، و بترك الشرب في المقام الثاني.

و لا يخفى أنّه في هذا الفرض قبل الملاقاة ليس في البين أصل حتى يلزم من إجراءه مخالفة عملية، فلذا قيّدناه بما بعد الغسل.

بدّ أن يكون المراد من قوله- طال بقاه-: إن صار مضافا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 36

قبل الاستهلاك، ما إذا كان الماء بقدر الكر بلا زيادة فصار مقدار منه بإلقاء المضاف فيه مضافا ثم حصل الاستهلاك بواسطة الامتزاج مع الباقي، و أمّا حصول الإضافة في تمام أجزاء الكر أوّلا ثم حصول الاستهلاك كما هو ظاهر العبارة، فلعلّه أمر غير متصوّر، و المراد من قوله- دام عمره-: و إن حصل الاستهلاك و الإضافة دفعة، صيرورة الماء مضافا آخر، ثم في هذه الصورة الظاهر هو الحكم بالتنجّس، إذ هذا من قبيل تبديل المضاف النجس بمضاف آخر.

ج 1، ص: 37

المخصوصة و تأثيرها في نجاسة غيرها و إن كانت متلقاة من الشرع، و لكن طريق تأثيرها في تنجس الغير محول إلى العرف، و لا شك أنّ العرف كما يستقذر ممّا لاقى القذر بلا واسطة، كذلك يستقذر ممّا لاقاه بواسطة أو واسطتين أو أزيد و إن لم يكن في الواسطة شي ء من عين القذر.

و علّة تمام هذه الاستقذارات ملاقاة الشي ء الأوّل للقذر، لا أن يكون ملاقاة الواسطة بنفسها علّة لقذارة الملاقي، فليس المنجس إلّا نفس القذر، غاية الأمر أنّ دائرة تنجيسه واسعة تسري إلى ملاقي ملاقي ملاقيه فصاعدا.

فتنجيس النجاسات للقليل محمول على ما يراه العرف، و تنجيسها للكثير لا يحصل بحكم الشرع إلّا لظهور أحد أوصافها الثلاثة في الماء حسّا. ثم على تقدير عدم الجزم بالانصراف المذكور لا أقل من الشك، فيكون التنجيس بالتغيّر بالمتنجس بلا دليل فيصير المرجع هو الأصل.

فإن قلت: مجرّد الشك في التقييد لا يوجب رفع اليد عن الإطلاق.

قلت: نعم، و لكن فيما إذا انعقد ظهور للفظ متساو الإقدام بالنسبة إلى كلا فردي معناه لا في مثل المقام مما إذا كان التبادر بالنسبة إلى أحد الفردين موجودا و شك في أنّه تبادر بدوي يزول بالتأمّل، أو أنّه تبادر صحيح، فإنّه في هذه الصورة ليس المتيقن من الدليل إلّا الفرد المتبادر و الفرد الآخر لم يعلم انعقاد أصل الظهور بالنسبة إليه.

ثم قد يقال: إنّ الأصل الجاري هنا استصحاب المانعية السابقة، أعني مانعية الكرية من الانفعال الثابتة قبل التغيّر، و قد يقال بأنّه القاعدة العقلائية و هي الجري على طبق المقتضى ما لم نقطع بوجود المانع، و هنا نقطع بوجود

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 38

المقتضي في نفس الماء و نشك

في مانعية الكر في هذا الحال، و قد ظهر مما سبق الخدشة في كليهما.

و العجب من الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- حيث إنّه مع ذهابه في الرسائل إلى عدم حجية الأصل المثبت و تأمّله في حجية القاعدة المذكورة، جعل في كتاب الطهارة الأصل في الماء هو الانفعال، مستندا إلى أنّ المستفاد من قوله- عليه السلام-:

إذا كان الماء قدر إلخ، وجود مقتضى الانفعال في نفس الماء، و كون الكرية مانعا، مع وضوح أنّه لا يتم إلّا على القول بالأصل المثبت أو حجية القاعدة المذكورة.

و كيف كان فالحق أنّ الأصل في المقام هو استصحاب الطهارة.

قوله- دام علاه-: «و أن يكون التغيّر حسيا إلى مسألة 12».

لا إشكال في التنجّس فيما إذا تغيّر وصف الماء الأصلي، سواء كان طبيعيا نوعيا أم صنفيّا بوصف النجاسة كذلك، و ذلك لا محالة يكون فيما إذا كان وصفاهما متخالفان، فيحصل الكسر و الانكسار بينهما بحسب النظر المسامحي العرفي، فيضمحل المقهور في جنب القاهر، و هذا هو المتيقن من الأخبار.

كما أنّه لا إشكال في عدم التنجّس لو لم يتغيّر كذلك، أي الوصف الأصلي للماء بالوصف الأصلي للنجس إمّا لفقد الوصف رأسا، و إمّا لاقتضاء الهواء، و إمّا لتوافق الوصفين. فلو كان لون الماء بحسب صنفه أحمر و وقع فيه الدم بحيث لو وقع في الماء المتلوّن باللون النوعي لغيّره لم يتنجس، و لو وقع في الماء المذكور بول فتبدّل حمرته بالبياض و الصفاء، بحيث لو وقع في الماء الباقي على لون نوعه لما غيّره تنجس، و تقدير التغيّر في الصورة الأولى و عدمه في الصورة الثانية لا يساعد عليه الدليل، و هذا مما لا كلام فيه ظاهرا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 39

إنّما الكلام و

الإشكال في فرع، وقع فيه التشاجر بين جمع من الأعلام، و بين الشيخ المحقق المرتضى- قدس أسرارهم-، و هو ما إذا تغيّر لون الماء بشي ء طاهر يوافق لونه لون النجس، ثم وقع فيه النجس و لم يظهر بسبب ذلك تغيير في الماء بحيث لو لم يتغيّر أولا بالطاهر لظهر التغيّر، كما في مقدار من الدم مع شي ء طاهر أحمر لو وقع الدم أوّلا تغيّر الماء بالدم، و لو وقع الطاهر أوّلا تغيّر بالطاهر.

فقطع بالنجاسة جمع من الأعلام مستندين إلى أنّ التغيّر التقديري معتبر هنا عند العرف، بل صرّح بعضهم بأنّ التغيّر هنا تحقيقي، غاية الأمر أنّه مستور عن الحسّ، فالماء عند العرف واجد للونين، أحدهما ظاهر و حاجب للآخر عن الحس، و يكشف عنه أنّه لو أزيل اللون العارضي بعلاج كان لون الدم مثلا محسوسا في الماء.

و خالفهم الشيخ المرتضى- قدّس سرّه-، مستندا إلى أنّ التغيّر المجعول مناطا في الأخبار هو الفعلي، فلا اعتبار بالتقديري بجميع أقسامه، و اللون المكتسب للماء لا يعقل أن يتغيّر بمماثله، ألا ترى أنّ اللبن لا يصير أشدّ بياضا بوقوع اللبن فيه، و اللون الأصلي مفروض الزوال لعدم معقولية اجتماع لونين في جسم واحد.

و بعبارة أخرى انتقال العرض و إن كان محالا فاللون المائي قائم بأجزاء الماء الغير المدركة بالحس و اللون البقّمي أيضا قائم بأجزاء البقم المنتشرة، و كذا لون الدم بالأجزاء الصغار، إلّا أنّ هذا بحسب الدقة العقلية، و أمّا بحسب النظر المسامحي العرفي فعين البقّم و الدم صار فانيا مضمحلّا كما هو موضوع البحث في باب التغيّر، و الباقي إنّما هو الماء و لكن تخلّف لون البقّم و الدم فيه و زوال لون نفسه

كتاب الطهارة (للأراكي)،

ج 1، ص: 40

بالانكسار. فعلى هذا النظر الذي هو المتبع شرعا، لون الماء الثابت له فعلا هو الحمرة و لا يعقل تأثير الحمرة في الحمرة.

هذا و لكنّه مخدوشة، مضافا إلى استبعاد أن يصير حال الماء في النجاسة و الطهارة متفاوتا بمجرّد كون الواقع فيه أوّلا هو الدم أو البقّم، بأن لازم هذا القول اعتبار الوصف العارضي في طرف النجس أيضا، لوضوح عدم الفرق بينه و بين الماء فيلزم أن يكون الماء متنجّسا إذا تغيّر ريحه بريح المسك القائم بالنجاسة، إذ حال هذا الريح بعينه حال ذلك اللون المكتسب من البقّم. فكما جعل الثاني ميزانا في جانب الماء، يلزم أن يكون الأوّل أيضا ميزانا في جانب النجس، لوضوح كون لسان الدليل في وصف النجس و الماء على نسق واحد، و لا يلتزم بذلك اللازم أحد. و القطع حاصل بعدم إرادة هذا القسم من التغيّر في الأخبار، بل هي منصرفة عنه، فإذا تحقق ذلك لزم عدم إرادة التعميم في جانب وصف الماء للوصف العرضي أيضا، لما ذكر من اتّحاد لسان الدليل في المقامين.

و حينئذ إمّا أن تكون تلك الصور، أعني: صور حصول التغيّر في الوصف العرضي للماء أو بالوصف العرضي للنجاسة خارجة من تحت مفاد الأخبار، و بعبارة أخرى تكون الأخبار غير متعرضة لحكم هذه الصور رأسا، و إمّا أن تكون داخلة في مفادها و تكون الأخبار متعرّضة لحكمها، و الأوّل منتف قطعا، إذ يلزم عليه أن لا يكون حكم ما إذا تبدّل لون الماء المتغيّر بالبقم مثلا بالصفرة بواسطة الدم مستفاد من الأخبار. و هذا ممّا لا يتفوّه به أحد فيتعيّن الثاني: و هو أن تكون الأخبار متعرضة لبيان الحكم في تلك الصور أيضا، و لا

شك أنّ الجمع بين هذا و بين ما فرضناه من كون الوصف العرضي في كلا الطرفين ملغى في باب التغيّر لا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 41

يحصل إلّا بجعل المناط و الميزان في التغيّر و عدمه هو تغيّر اللون الذاتي للماء المكنون فيه المستور عن النظر و عدم تغيّره.

فلو كان وقوع النجاسة بحيث أوجب تغيّر هذا اللون المكنون تنجّس الماء و إن منع من ظهور التغيّر غلبة اللون العرضي على الذاتي، و إن كان بحيث لم يوجب ذلك لم يتنجس، و إن فرض التغيّر في الوصف العرضي كما لو وقع في الماء المتلوّن بلون البقّم بول فصار صافيا، و كذلك الكلام في طرف النجس، و ذلك بأن يفرض الوصف العرضي معدوما، و يلاحظ في طرف هذا الفرض أنّ وصفها الذاتي المكنون هل هو موجب لتغيّر الماء أو لا، فيحكم بالنجاسة على الأوّل و إن كان الوصف العرضي مانعا عن ظهور التغيّر، و بالطهارة على الثاني و إن كان بوصفه العرضي مغيّرا.

و الحاصل أنّ التغيير و عدمه في جانب النجس، و التغيّر و عدمه في جانب الماء يلحظان بالنسبة إلى الوصف المكنون دون الوصف العرضي.

فبعد هذه المقدّمات يكون اعتبار التقدير في تلك الصور من باب الإلجاء، أو نقول بأنّ العرف كما يرى بنظره المسامحي عين النجاسة بعد وقوعه في الماء فانيا منعدما و لونه منتقلا إلى الماء، كذلك يرى للماء في آن واحد لونين أحدهما ظاهر و الآخر مستور، فالماء المتلوّن بالبقّم يكون له لونان عند العرف، غاية الأمر أنّ أحدهما مستور بالآخر، فالتغيّر ملحوظ على وجه التحقيق في لونه المستور.

و كذا النجاسة التي طرأ عليها رائحة المسك لها رائحتان، ريح عفن و هو مكنون

فيه، و ريح حسن فيكون التغيير ملحوظا تحقيقا في ريحه الأوّل.

و يشهد لذلك أنّه لو جزّي أجزاء البقم من أجزاء الماء بآلة فظهر لونه الذاتي

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 42

يحكم العرف بأنّ هذا عين اللون الذي كان ثابتا قبل وقوع البقم فيه.

ثم إنّ الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- أيضا معترف بعدم الاعتبار بالصفات العارضة لا في طرف النجاسة و لا في طرف الماء. و لهذا ذكر في جواب الاستدلال على النجاسة في المقام بأنّ الصفات العارضة لا تكون معتبرة في النجاسة، فكذلك لا بد أن لا تكون معتبرة في الماء، لدلالة الإضافة على اعتبار الحيثية في الموضعين ما حاصله: أنّ الصفات العارضة و إن كانت غير معتبرة في الموضعين لدلالة الإضافة على اعتبار الحيثية، إلّا أنّ ذلك لا يوجب انفعال هذا الماء، أعني: المصبوغ بطاهر أحمر الواقع فيه الدم، بل يوجب خروجه عن مورد أخبار التغيّر لاختصاص موردها بما إذا غيّر النجاسة بوصفها الأصلي الماء عن وصفه الأصلي، و المفروض انتفائه في المقام فيرجع إلى أصالة الطهارة.

أقول: هذا الاعتراف منه- قدّس سرّه- مناف لما ذكره قبل ذلك من أنّ الماء الذي صار أحمر بالعرض إذا وقع فيه عين النجاسة فصار ماء صافيا، فالأظهر نجاسته، لأنّ هذا الصفاء صفاء النجاسة كالبول، لوضوح أنّ هذا التغيّر في الماء إنّما هو بوصفه العارضي دون الأصلي، فلا بد أن لا يكون موجبا للنجاسة بمقتضى هذا الاعتراف.

و أيضا مقتضى ما ذكره من خروج هذه الموارد عن مورد الأخبار و كون المرجع فيها أصالة الطهارة: أنّه لو تغير لون هذا الماء بالصفرة بواسطة النجاسة لم ينجس، لفرض أنّ الوصف الذي كان قائما بالماء و تبدّل بالصفرة وصف عرضي، و هذا

ممّا لا يلتزم به أحد، فالإنصاف أنّ تلك الموارد مشمولة لأخبار التغيّر، بأن يكون المناط هو الوصف الأصلي المستور، و ذلك لما ذكرنا من أنّ العرف يرى الماء

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 43

المذكور متصفا بلونين فعليين، و لهذا لو أخرج من الماء الأجزاء البقّمية مثلا يقال ظهر لون الماء.

و كذا الكلام في طرف النجاسة، فالماء الذي غلب عليه ريح المسك بواسطة امتزاجه مع النجس كذلك لو زال عنه ريح المسك و صار عفنا يقال: هذه العفونة قد منع من ظهورها إلى الآن ريح المسك، فلمّا زال ظهرت. و لا يقال: قد حدثت العفونة. كما لا يقال في المثال السابق: قد حدث لون الماء.

فالحاصل: أنّ المناط تغيّر هذا الوصف الأصلي الذي هو مخفي في المادة بنظر العرف، و عدم تغيّره في طرف الماء، و تغييره و عدم تغييره في طرف النجاسة.

و هذا بخلاف ما إذا كان اللون الموافق للون النجاسة كالحمرة خلقيا أصليا بحسب صنف الماء، فإنّ هذا اللون مانع من أصل تحقّق التغيّر لا عن ظهوره، إذ ليس للماء غيره لون آخر لا ظاهرا و لا باطنا، و هو أيضا موافق للون النجاسة، و لهذا لو زالت حمرته الأصلية و صار صافيا يقال: قد تجدّد له الصفاء. و لا يقال: ظهر صفاؤه، و بالجملة: الفارق نظر العرف.

ثم إنّ تغيّر النجاسة أحد الأوصاف الثلاثة للماء يكون على أقسام الأوّل: أن يكون الظاهر في الماء عين وصف النجاسة و هذا هو المتيقّن من الأخبار.

و الثاني: أن يكون مرتبة ضعيفة منه، كما لو أوجب وقوع الدم صفرة الماء، و الظاهر شمول الأخبار لهذا أيضا.

و الثالث: أن يحصل من امتزاج عين النجاسة في الماء وصف ثالث، إمّا

بالكسر و الانكسار كما في حصول الخضرة من امتزاج الزرقة مع الصفرة. و إمّا بسبب تفاوت لون النجاسة قبل الرطوبة و بعدها كما في الحناء، حيث إنّه قبل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 44

الرطوبة أخضر و بعده أحمر.

و يمكن التمسّك بسببية هذا القسم للنجاسة بالإطلاقات، لصدق مفهوم التغيّر عليه، و دعوى انصرافه إلى ما إذا حدث في الماء وصف النجاسة لغلبة هذا و ندرة صورة حدوث الوصف الثالث ممنوعة، لعدم كون الغلبة في الوجود منشأ للانصراف ما لم يكن في البين انس ذهني بين اللفظ و الفرد الشائع.

و أمّا تقييد الإطلاقات بالأخبار المشتملة على التغيّر بوصف النجاسة- مثل قوله- عليه السلام- في جواب السؤال من التوضؤ بالماء الراكد الغدير الذي تكون فيه الجيفة: نعم توضّأ من الجانب الآخر إلّا أن يغلب على الماء الريح فينتن. و قوله- عليه السلام- في الماء الراكد من البئر: فما لم يكن فيه تغيّر أو ريح غالبة. قلت: فما التغيّر؟

قال: الصفرة، فتوضأ منه و كلّما غلب عليه كثرة الماء فهو طاهر. الخبر- فغير صحيح، لأنّ الغالب في الجيفة أن لا يحدث في الماء ريحا و لونا ثالثا. و القيد بمجرّد احتمال كونه واردا مورد الغالب يسقط عن صلاحية تقييد المطلق.

هذا كلّه فيما إذا كان تأثير النجاسة في الماء بوصفها بحيث كان لوصفها مدخلية في التأثير.

و أمّا لو كان التأثر بالخاصية الثابتة لمادتها و جسمها بأن يكون التغيّر من خواص جسم النجاسة بأيّ لون تلوّن، فالظاهر عدم إيجابه للنجاسة، لانصراف الإطلاقات عنه و إن حدث بسببه عين وصف النجاسة في الماء.

ثمّ إنّه لا بد و أن يحصل التغيّر بالملاقاة دون المجاورة، و ذلك لأنّ التغيّر و إن كان يصدق على

الحاصل بالمجاورة، و لذا لو كان في الأخبار قضية مبتدئة، مثل قولنا: إذا تغيّر الماء ينجس لزم الحكم بالنجاسة بسبب التغيّر بالمجاورة، إلّا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 45

أنّ التغيير وقع في الأخبار على وجه الاستثناء عقيب ما يكون ظاهرا في الملاقاة، مثل قوله: لا ينجسه شي ء إلّا إذا غيّر إلخ. فيكون الكلام في قوة أن يقال: لا ينجس بالملاقاة إلّا إذا تغيّر، فكما أنّ الثاني مفيد لحصول التغيّر بالملاقاة، فكذا ما هو في قوته.

لا بد من المزج؟ تمسّكوا للأوّل بوجوه:

منها: الأصل، أعني أصالة عدم وجوب المزج، و فيه أنّ الأصل هو النجاسة.

و منها: عمومات مطهرية الماء بقول مطلق أو خصوص المعتصم منه كماء المطر و ماء النهر «1».

منها: قوله- عليه السلام- في رواية السكوني: الماء يطهّر و لا يطهر «2». و فيه: أنّها متعرضة لبيان أصل حصول التطهير بالماء في قبال عدم حصوله بغيره من غير تعرّض لكيفية التطهير، و أنه يكون في المياه بمجرّد الاتصال أو بالامتزاج.

منها: قوله- عليه السلام-: «ماء الحمام كماء النهر يطهّر بعضه بعضا» «3» حيث يدلّ بإطلاقه على أن كل بعض من ماء النهر يطهّر كل بعض منه إذا تنجّس، و هذا يشمل لما إذا كان البعض المتنجّس مؤخّرا عن تمام أبعاض الماء و متصلا بالمادة، فإذا زال تغيّره فيكفي اتّصاله بالأبعاض التي تكون جارية أمامه بمقتضى هذه الرواية مع عدم امتزاج تلك الأبعاض بهذا البعض، بل يكون دائما متصلة به.

و فيه: أنّ هذه الرواية تكون بصدد بيان العاصمية، يعني أنّ ماء الحمام كماء النهر يعصم و يحفظ بعضه بعضا و يمنع من تنجّسه بمجرد الملاقاة، فهي تكون

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 107 و 108.

(2)- المصدر نفسه: ج 1 ص 99، ح 3.

(3)- المصدر نفسه: ج 1 ص 112، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 47

بصدد الدفع لا الرفع.

و منها: و هو عمدة ما استدل به في هذا الباب: قوله- عليه السلام- في صحيحة ابن بزيع: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا ما غيّر طعمه أو ريحه فينزح حتى يذهب الريح و يطيب الطعم، لأنّ له مادة» «1» بناء على ما تقدم اختياره من رجوع التعليل إلى جميع الفقرات، أعني

إلى قوله: ماء البئر واسع أصالة و إلى الباقي تبعا، لكونها من متفرّعات الأوّل، فما يكون علّة له يكون علة لها، فإنّه يستفاد من قوله- عليه السلام-: حتى يذهب الريح أنّ المقصود الأصلي من النزح ذهاب الريح و طيب الطعم، و بعبارة أخرى زوال التغيّر، و أمّا النزح فليس مطلوبا إلّا للمقدمية لذلك، و تخصيص هذا الفرد بالذكر لكونه الغالب المتعارف في البئر، فإنّ زوال تغيّر البئر و إن كان ممكنا بشي ء آخر كهبوب الريح و إلقاء الكر و إرسال الجاري، إلّا أنّ الأوّل في غاية الندرة في مثل البئر، و الأخيران يكونان بعد إمكان النزح كالأكل من القفا، فلما كان النزح أسهل أسباب زوال التغيّر في البئر و أغلبه خصّ بالذكر، فلا يرد أنّه لو كان المراد مجرّد زوال التغيّر لكان حقّ العبارة أن يقال: فيطهر بزوال التغيّر.

و بالجملة فيكون الحاصل من الرواية: أنّ ماء البئر لا ينجس أبدأ بشي ء من النجاسات إلّا إذا تغيّر، فإذا زال تغيّره الذي كان سببا لنجاسته عاد إلى طهارته، و علّة ذلك كلّه أنّ له مادة، و بعد وضوح أنّ خصوص المادة غير دخيل و إنّما الدخيل هو الاتصال بالماء العاصم، يفيد أنّ كل ماء متّصل بالماء العاصم حكمه ما ذكر.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 127، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 48

و فيه: أنّ ما ذكر احتمال في معنى الرواية، بأن تكون كلمة «حتى» تعليلية أو انتهائية داخلة على العلّة الغائية، كما في قول القائل: كرر النظر في العبارة إلى أن تفهمها، مع احتمال أن يكون لخصوص النزح أيضا مدخل و ليس مدخليته إلّا لأجل كونه سببا لنبع ماء جديد من المادة و صيرورته ممزّجا مع

المتغيّر، فيدل على هذا على اعتبار الامتزاج، و الانصاف تساوي الاحتمالين، فتكون الرواية من هذه الجهة مجملة فتسقط عن الاستدلال.

و منها: قوله- عليه السلام- في مرسلة الكاهلي: كل شي ء يراه ماء المطر فقد طهر «1». و قول أبي جعفر- عليه السلام- فيما أرسله في أوّل المختلف عن بعض العلماء، عن أبي جعفر- عليه السلام- مشيرا إلى غدير من الماء: إنّ هذا لا يصيب شيئا إلّا طهره «2»، فإنّ الرؤية و الإصابة و إن كانا لا يصدقان في الأجسام الجامدة إلّا بالنسبة إلى خصوص ما رآه المطر، و ما أصابه الكر دون ما لم يره و لم يصبه من أجزائها، إلّا أنّها في المائعات على خلاف ذلك، فإذا تحقق رؤية المطر بالنسبة إلى جزء من الماء يصدق بالنسبة إلى تمام أجزائه أنّه رآه المطر.

و بعبارة أخرى: أنّ التطهير حاله حال التنجيس، فكما أنّ الثاني يسري في المائعات إلى تمام الأجزاء، فكذا الأوّل، و سرّ ذلك أنّ العرف يستبعد في الأجسام الجامدة أن يكون المؤثر في بعض منها مؤثرا في تمام أبعاضها تنجيسا و تطهيرا، و أمّا في المائعات فيرى التأثير في جميع أجزائها لما يلاقي جزء منها، و لهذا يستقذر من جميع ما في الآنية من المائع إذا وقع فيه قذر، غاية الأمر أنّ الشارع خطّأه في تحديد

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 109 ح 5.

(2)- المختلف للعلّامة الحلّي ص 3. المستدرك: ج 1 ص 198، ح 8.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 49

القلّة و الكثرة. و حينئذ فنأخذ بإطلاق الدليل بالنسبة إلى ما لا يستبعده العرف و هو تأثّر المائع بتمامه نجاسة و طهارة بحصول سببهما في جزء منه، و يكون منصرفا عمّا يستبعده من

تأثر الأجسام الجامدة بذلك، فهذا نظير دليل نجاسة الماء القليل، حيث نقول بانصرافه عمّا إذا كان القليل جاريا من العالي إلى السافل بالنسبة إلى غير الجزء الوارد على النجس، لاستبعاد العرف تأثّر الباقي.

و فيه: منع صدق الرؤية و الإصابة في المائعات أيضا بالنسبة إلى غير ما رآه المطر و أصابه الكر، فإنّا لو فرضنا ماء متنجّسا مستطيلا بقدر فرسخ أو أزيد فنزل المطر على أحد طرفيه لا يصدق على الطرف الآخر أنّ هذا قد رآه المطر. و كذا الكلام في الإصابة، و حينئذ فمقتضى استصحاب النجاسة في الماء، عدم الاكتفاء بمجرّد الاتّصال.

و أمّا الاكتفاء بالمزج فتدل عليه هذه الأخبار، أعني روايات البئر و المطر و الغدير، للقطع بصدق الرؤية، و الإصابة بعد الامتزاج بالنسبة إلى تمام أجزاء الماء عرفا، و لكن لا بدّ أن يكون المزج بالكر بحيث لم يحصل الفصل بين أجزائه بالماء النجس ليصدق اصابة الكر عرفا بالنسبة إلى كلّ جزء، و ذلك بأن يمزج الكر بالماء النجس شيئا فشيئا بحيث صار المطهر كرا و قطرة، ثم كرا و قطرتين، ثم كرا و ثلاثة قطرات و هكذا.

ثم لو قلنا بانصراف الروايتين عن الماء و كونهما في مقام بيان تطهير سائر الأشياء بالمطر و الكر فحينئذ و إن كان مقتضى الأصل عدم كفاية الامتزاج أيضا، إلّا أنّ الإجماع واقع على نفي اعتبار ما وراء الامتزاج في تطهير الماء، لأنّ العلماء- رضوان اللّٰه عليهم- بين قائل بكفاية الاتصال، و قائل بلزوم المزج، فاعتبار الزائد منفي

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 50

بالإجماع المركّب، و أيضا الإجماع واقع بسيطا على أنّ الماء الواحد محكوم بحكم واحد إمّا بالطهارة أو بالنجاسة، و القدر المتيقّن من مورده ما

إذا اتّحد الماءان بحيث لم يمكن الإشارة الحسية إلى أحدهما، بأن حصل الاختلاط التام بين أجزائهما، لا ما إذا أمكن الإشارة بأن يقال: هذا الطرف من الحوض كذا، و أمكن اختلافهما في الصفات، ككون أحدهما في اليمين و الآخر في اليسار و نحو ذلك.

و حينئذ: فإذا اختلط الماء العاصم بالماء النجس فلا بدّ إمّا من الحكم بنجاسة الجميع أو بطهارة الجميع، و الأوّل مخالف لأدلة عدم انفعال الكر و المطر، فيتعين الثاني، فإنّه إذا ثبت الإجماع على الملازمة بين الشيئين في الحكم و علم الحكم في أحدهما بالدليل فلا بدّ من إلحاق الآخر به بحكم الإجماع المذكور.

المعيّن، بأن يكون مفهومه مجملا عندنا.

و بالجملة: فكما أنّ المسئول في سؤال: ما حكم هذا الموضوع الكلّي هو الشارع، كذا المسئول في سؤال ما أردت من قولك الخمر حكمه كذا أو الغناء حكمه كذا أيضا، يكون هو الشارع، إذ في تعيين مراد الشارع من كلامه لا نرجع إلّا إليه، فإن كان الشبهة في المقام من القسم الأوّل كما لو شكّ في كم الماء المعيّن و بلوغه حدّ الكر بعد الفراغ عن تحديد الكر، فلا إشكال لو كان للماء حالة سابقة، فيستصحب الكرية إن كانت هي الحالة السابقة، و القلّة كذلك.

و إنّما الكلام فيما إذا لم يكن في البين حالة سابقة، فإنّه مبنيّ على أنّ التمسّك بالعام في الشبهات المصداقية جائز أو لا؟ و المشهور عدم جوازه، و بيانه موكول إلى الأصول، فإن قلنا بعدم الجواز، فلا محيص عن الرجوع إلى الأصل، و العام في المقام قوله- عليه السلام-: «خلق اللّٰه الماء طهورا لا ينجسه شي ء إلّا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه» بعد ملاحظة تقييده بالكر بأدلّة الكر، فنشك في كرية هذا الفرد المعيّن من الماء.

فعلى القول المذكور لا يرفع هذا الشك العام المذكور و لا الخاص، فيرجع في رفعه إلى الأصل، و هل هو الانفعال بقاعدة الاستصحاب أو بقاعدة المقتضى و المانع كما يقوله الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- أو هو الطهارة فيحكم بترتّب كل ما هو من آثار الطهارة كطهارة الثوب المتنجّس المغسول بهذا الماء بطريق الصب، لا بما هو من آثار الكرية كطهارة هذا الثوب إذا كان الغسل بإدخاله في الماء؟ سيأتي بيانه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 52

و إن كانت الشبهة من القسم الثاني كما لو شك في تعيين مقدار الكر

بحسب المفهوم و انّ الميزان هو الأرطال العراقية أو المدنية أو المكية، أو نشك في أنّ التغيير الذي هو منجس للكر مخصوص بما إذا كان حاصلا بالملاقاة بحيث كان الملاقاة هو المؤثر التام، أو يكفي مجرّد دخلها في التأثير، بحيث لو حصل التغيّر من المجموع من الملاقاة و المجاورة، بحيث كان كل منهما منفردا قاصرا عن التأثير كان منجسا، كما لو وقع بعض الجيفة في الماء و كان بعضه خارج الماء و علم استناد التغيّر إلى مجموع الداخل و الخارج و بعبارة أخرى نشك في مراد الشارع من قوله:

ينجس الكر إذا تغيّر بسبب الملاقاة، فهل المراد هو السبب التام أو الأعم منه و من جزء السبب فالمرجع في رفعه هو الشارع.

كما أنّ المشكوك في المثال الأوّل هو مراده من قوله: إذا كان الماء قدر كر ففي هذه الشبهة لا بدّ أوّلا من الرجوع إلى الدليل الاجتهادي، و بعد اليأس منه نرجع إلى الأصل، بخلاف سابقتها، إذ فيها نرجع إلى الأصل من أوّل الأمر.

فنقول: إذا كان لنا عام مستقر الظهور في العموم و صحيح السند كان حجّة بمقتضى حجية الظواهر المعتبرة السند فيجب العمل بعموم هذا العام إلّا في المقدار الذي علم بوجود الدليل الأقوى من العام فيه على الخلاف.

فلو ورد الحكم المخالف للعام بدليل منفصل كما لو ورد بعد أكرم العلماء:

لا تكرم الفساق، و كان هذا الدليل المنفصل مجملا و مردّدا بين الأقل و الأكثر، كما لو شكّ في مفهوم الفاسق أنّه خصوص من ارتكب الكبيرة، أو الأعم منه و من مرتكب الصغيرة، فحينئذ فالمقدار المتيقن الذي دلّ عليه هذا الدليل المنفصل الأقوى هو خروج المرتكب للكبيرة، و أمّا المرتكب للصغيرة فعلى الوجوب فيه قام

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 53

الحجة الشرعية و هو عموم العام بلا معارض، لقصور دلالة الخاص بالنسبة إليه، لكونه مجملا.

فالخاص بالنسبة إليه ليس بحجة، و قد فرض كون العام حجة بالنسبة إليه، و لا تعارض بين الحجة و اللاحجة بل نرجع في هذا الفرد إلى العموم و نرفع بهذا الإجمال عن الخاص فيقال: مرتكب الصغيرة واجب الإكرام و ليس كل فاسق بواجب الإكرام، فينتج أنّ هذا ليس بفاسق.

و لا فرق في ذلك بين أن يكون الدليل المنفصل مخالفا للعام في الإيجاب و السلب كالمثال المذكور، أو كان موافقا له كما لو قال بعد أكرم العلماء: أكرم العدول من العلماء، فإنّ العموم بالنسبة إلى جميع أفراد العالم موضوع للحجيّة، فيجب الأخذ به إلى أن يظهر الحجة الأقوى، و الدليل المنفصل جعل موضوع العام محدودا، لكن نشك في أنّ مفهوم العادل من لم يرتكب الذنب أصلا، أو أنّ ارتكاب الصغيرة غير مضرّ، فبالنسبة إلى مرتكب الكبيرة و الصغيرة الحجة الأقوى موجودة، و بالنسبة إلى مرتكب الصغيرة فقط العموم حجة بلا معارض، و بذلك يحكم بأنّ المراد بالعدول من لم يرتكب الكبيرة و إن ارتكب الصغيرة.

و هذا بخلاف ما إذا كان ما يدل على الخلاف متصلا بالكلام المشتمل على العموم كما لو قال: أكرم العلماء إلّا الفساق فإنّ المجموع حينئذ كلام واحد، و لا يستقر الظهور للكلام الواحد إلّا بعد تمامية جميع ما يتعلق به من القيود، فإذا كان في بعض القيود إجمال صار هذا الكلام الواحد مجملا، فلا يكون من باب التعارض بين الدليلين و الحجّتين بأن يقال: مقتضى عموم العلماء وجوب إكرام كل عالم، و قوله: إلّا الفساق، ليس ناصا إلّا في إخراج مرتكب الكبيرة،

فيبقى غيره

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 54

تحت العموم، و ذلك لأنّه لم يستقر بعد ظهور للعموم حتى يكون حجة و يجب الأخذ به إلى أن يظهر المخصص، بل ينتزع من المجموع ظهور واحد، فإذا كان في بعض أجزاء المجموع إجمال يسري الإجمال إلى هذا الظهور، فلا محيص في مورد الشك من الرجوع إلى الأصل.

فنقول في المقام: العام هو قوله- عليه السلام-: خلق اللّٰه الماء طهورا لا ينجسه شي ء إلّا ما غيّر لونه أو طعمه أو ريحه، فهذا الخبر بعد الفراغ عن سنده يكون حجة لنا على الطهارة و عدم الانفعال في كل ماء سواء كان قليلا أم كثيرا.

و قوله: «إذا كان الماء قدر كر لا ينجسه شي ء» بعد الشك في مفهوم الكر، و أنّه الماء الذي يكون كمّه عشرين منا أو ثلاثين أو أربعين مثلا، لا دلالة له و لا لسان إلّا بالنسبة إلى خصوص ما دون العشرين، بمعنى أنّه لا يثبت الحكم المخالف للعام بملاحظة منطوقه، حيث إنّه محدّد لموضوع العام، أو بمفهومه إلّا في خصوص هذا الفرد، و أمّا بالنسبة إلى بالغ العشرين إلى الأربعين، لا دلالة و لا لسان له لفرض إجماله، و قد فرضنا ثبوت الدلالة و الظهور للعام بالنسبة إلى جميع المراتب فيكون العموم في هذه الأفراد حجة بلا معارض.

فتحصل: أنّ الشبهة في كم الكر الذي هو المثال الأوّل من المثالين الذين ذكرناهما للشبهة الحكمية في المقام يتعيّن الرجوع في رفعها إلى الدليل الاجتهادي و هو عموم خلق اللّٰه إلخ، و لا نحتاج فيه إلى الأصل العملي بل نرفع إجمال الخاصّ أيضا بذلك، و نقول: إنّ البالغ العشرين إلى الأربعين لا ينجس بعموم خلق اللّٰه إلخ، و كل

ما ينقص عن الكر ينجس فينتج أنّ بالغ العشرين فصاعدا ليس ناقصا عن الكر، فيكون حدّ الكر هو العشرين منّا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 55

و يمكن الخدشة فيه بأنّ المقام ليس من قبيل العام و الخاص، بل هو من قبيل المتباينين، فإنّ مفاد قوله- عليه السلام-: خلق اللّٰه الماء طهورا على ما هو الظاهر من كون قوله: لا ينجسه شي ء من لوازم الطهوريّة لا شيئا مستقلا، فيكون بمنزلة قولنا: خلق اللّٰه الماء بحيث لا ينجسه شي ء، هو: أنّ عدم الانفعال وصف مخلوقي جبلي للماء، و أنّ المحتاج إلى العلّة هو الانفعال، و هذا مخالف لمفاد قوله- عليه السلام-:

الماء إذا كان قدر كر لا ينجسه شي ء، حيث إنّ ظاهره أنّ الماء بحسب ذاته ليس عاصما بنفسه عن النجاسة، بل هو في نفسه منفعل و يحتاج عدم انفعاله إلى الكرية، و حينئذ فلا بدّ من طرح الدليلين و الرجوع إلى الأصل، اللّٰهمّ إلّا أن يقال:

إنّ ما ذكر إنّما يتمّ لو جعل في أدلّة الكر عصمة الماء منوطة بشي ء أجنبي عن الماء و ليس كذلك، لإناطتها العصمة على الكرية و هي ليس شيئا ما وراء الماء، بل هو كمّ قائم بنفس الماء، فالماء الخاص بخصوصيّة الكم الخاص قد اجتمع فيه المقتضى و المانع، فمن حيث المائية مشتمل على المقتضى، و من حيث الخصوصية مشتمل على المانع.

و الحاصل: أنّه يصدق بعد التقييد بأدلة الكر أنّ عدم الانفعال وصف جبلي للماء، غاية الأمر لا لكلّ ماء، بل لماء خاص، فتكون النسبة هو العموم و الخصوص دون التباين هذا في المثال الأوّل.

و أمّا المثال الثاني: أعني ما إذا شكّ في أنّ سببية الملاقاة للتغيّر لا بدّ و أن تكون على

وجه الاستقلال أو تكفي على غير هذا الوجه أيضا، فلا يمكن فيه الرجوع إلى عموم خلق اللّٰه إلخ، إذا المفروض أنّ الدليل المشكوك، أعني دليل التغيّر وقع عقيب هذا الكلام متصلا به و استثناء منه، فيسري الإجمال منه إلى العموم كما تقدم بيانه فيتعيّن فيه الرجوع إلى الأصل العملي.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 56

بقي الكلام في أنّ الأصل في المقام في الشبهات المصداقية عند عدم الحالة السابقة، و في الشبهات المفهومية عند عدم الدليل ما ذا؟

فنقول و على اللّٰه التوكل ليعلم أوّلا أنّ الشك في كرية الماء المعيّن المعلوم الكم المسبب عن الشك في مفهوم الكر، يكون على ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن يعلم أنّ الماء كان في السابق أقل من عشرين منّا فصار الآن بالغا إلى العشرين.

الثاني: أن يعلم أنّه كان سابقا بقدر الأربعين الذي هو المتيقّن من الكر فصار الآن بقدر العشرين.

الثالث: أن يعلم كونه بقدر العشرين في الحال و لم يكن له حالة سابقة بأن يكون موجودا دفعة، أو كان له و لم يعلم.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّه قد يتوهّم أنّه كما في الشبهة المصداقية في صورتي العلم بالحالة السابقة قلنا بالتمسك بالاستصحاب، كذلك في الشبهة المفهومية أيضا في صورتيها الأوليين المعلوم فيهما الحالة السابقة نتشبث بذيل الاستصحاب، فتبقى صورة الأخيرة محلّا للكلام و الإشكال.

و تقريب الاستصحاب أن يقال: إنّ هذا الماء كان أقل من الكر قطعا بأيّ معنى كان الكر، سواء كان بمعنى العشرين أو الثلاثين أو الأربعين، فنشك في الحال أنّه باق على أقليته من الكر أوّلا بواسطة الترديد في معنى لفظ الكر بين المعاني الثلاثة، فنستصحب الأقلية السابقة و نحكم بانفعاله بالملاقاة.

و كذلك يقال في الصورة الثانية: إنّ هذا الماء

كان كرا قطعا على جميع أطراف الترديد في معنى لفظ الكر، و نشك الآن في بقائه على الكرية السابقة و عدمه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 57

بواسطة الشك في مفهوم الكر، فنستصحب الكرية فنحكم بعدم الانفعال بالملاقاة.

و لا إشكال في هذين الاستصحابين من جهة اتّحاد الموضوع لبقائه بنظر العرف، إذ المدار في بقائه صحة الإشارة إلى الموجود الخارجي و توارد الحكم المقطوع و المشكوك عليه و هو موجود في المقام بلا اشكال.

و لهذا لو كان الشك في الكرية و عدمها من باب الشبهة المصداقية مع العلم بالحالة السابقة كان الاستصحاب جاريا بلا كلام و لم يستشكل أحد فيه باختلاف الموضوع، و نظير هذين الاستصحابين في الجريان في الشبهة الحكمية ما ذكره الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- في كتاب الصلاة، فإنّه- قدّس سرّه- جعل من جملة الأدلة و المؤيدات لكون لفظ الغروب و المغرب بمعنى زوال الحمرة دون استتار القرص، استصحاب عدم تحقق الغروب بعد الاستتار و قبل زوال الحمرة، فإنّه نظير المقام في كونه شبهة حكمية لا مصداقية، إذ الفرض عدم الشك من جهة الخارج، فنعلم بتحقّق الاستتار و عدم تحقّق زوال الحمرة لكن لا نعلم مع ذلك بتحقق الغروب من جهة الشك في مفهوم لفظه، فيكون كالمقام، حيث إنّ الفرض فيه أيضا عدم الشك من جهة الخارج، للعلم بكم الماء و مع ذلك نشك في كريته من جهة الشك في مفهوم لفظ الكر.

و لكن الحق: عدم صحّة مثل هذه الاستصحابات ممّا كان جاريا في الشبهة المفهوميّة، و بيانه: أنّ المعتبر في الاستصحاب أن يتعلّق الشك بنفس واقع الحكم الشرعي، أو بنفس واقع موضوعه، و هذا منتف في الشبهة المفهوميّة التي يكون الشك فيها متعلقا

بمفهوم اللفظ من دون حصوله في شي ء من الواقعيات، فإنّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 58

الموضوع للأحكام الشرعيّة إنّما هو نفس المعاني المحكية بالألفاظ و ذواتها، لا هي بعنوان كونها مفاهيم للألفاظ الدالة عليها أو كونها مقصودة و مرادة للشارع من تلك الألفاظ لوضوح أنّ الألفاظ إنّما هي مطلوبة لمجرد استحضار المعاني بتوسطها في الذهن بحيث لو لم يكن في البين ألفاظ موضوعة لاحتجنا إلى استحضار المعاني بتوسط آلة أخرى غير الألفاظ.

فلا شبهة في أنّ الأحكام الشرعية المترتبة على الكر إنّما هي ثابتة لحقيقة المعنى الواقعي المحكي بهذا اللفظ من العشرين أو الثلاثين أو الأربعين من دون مدخلية لكونها مرادة بهذا اللفظ أو مدلولا و مفهوما له في ذلك أصلا، و كذا الأحكام المترتبة على الماء القليل مرتب على نفس الواقع المعبّر عنه بهذا اللفظ من دون مدخلية مفهوميته بهذا اللفظ في موضوعيته للآثار، و كذا ما جعل غاية للصوم في قول الشارع: صم إلى الغروب إنّما هو نفس حقيقة المعنى المحكي بهذا اللفظ من الاستتار و الزوال بما هو نفسه و واقعه، من دون مدخلية عنوان كونه مدلول هذا اللفظ أو مرادا به في ترتب هذا الأثر عليه.

و اذن فنقول في هذه الأمثلة: إنّه ليس لنا شك في أمر واقعي، إذ في المثال الأوّل نقطع بأنّ العشرين منّا حاصل و الثلاثين و الأربعين غير حاصلين، و كذلك في المثال الثاني، فما هو موضوع للأثر من ذوات هذه المعاني ليس موردا للشك و الجهل أصلا، نعم هنا مقطوع سابق و مشكوك لاحق في شي ء آخر لكن ليس موضوعا للأثر الشرعي و هو صدق مفهوم اللفظ و عدم صدقه.

فنقطع في المثال الأوّل بأنّ الماء كان

في السابق بحيث لا يصدق عليه مفهوم لفظ الكر، و نشك في اللاحق في بقائه على ذلك و صيرورته بحيث يصدق عليه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 59

مفهومه، و في المثال الثاني بالعكس، و كذلك الكلام في مسألة الغروب، إذ الموضوع للأثر الشرعي و المجعول غاية للصوم أعني ذات أحد الحدين و حقيقته لا شبهة و لا شك فيه، إذ أحد الحدين و هو الاستتار مقطوع الحصول، و الآخر و هو الزوال مقطوع عدم حصوله، فلم يبق في البين مشكوك مرتبط بالموضوع للأثر الشرعي، نعم هو موجود بالنسبة إلى شي ء آخر ليس موضوعا له و هو صدق مفهوم لفظ الغروب في أوّل زمان استتار القرص إلى أوّل زمان زوال الحمرة بعد القطع بعدم صدقه قبل هذا الزمان و هو آخر أزمنة ظهور القرص.

فعلم أنّ في الشبهات المفهومية ما يكون موضوعا للأثر الشرعي ليس له مقطوع سابق و مشكوك لاحق، و ما يكون له مقطوع سابق و مشكوك لاحق ليس له أثر شرعي، و هذا بخلاف الحال في الشبهات المصداقية، فإنّ الشك فيها واقع بعد الفراغ عن مفهوم اللفظ في بقاء نفس واقع ما هو موضوع للحكم و عين حقيقته، كما لو أحرز أنّ الكر مقدار من الماء كان بحسب الوزن أربعة و ستين منّا إلّا عشرين مثقالا، و علم كون الماء بهذا الوزن في السابق فشك في اللاحق في أنّه هل نقص عن هذا أو لا؟ أو علم بكونه في السابق ناقصا فشك في اللاحق في بلوغه تلك المرتبة و عدمه، فإنّ الشك في هاتين الصورتين في تحقق نفس الكم الخاص الذي هو المعيار في الماء و عدمه فيجرّ بالاستصحاب تحققه في المثال الأوّل

و عدمه في المثال الثاني، و كما لو أحرز أنّ مفهوم لفظ الغروب هو الاستتار فشك في تحققه لوجود غيم أو غبار أو عمى و نحوها، فإنّ الشك واقع في نفس ما هو غاية للحكم الشرعي بعد القطع بعدم تحققه سابقا.

و بالجملة: فالمطلوب بالاستصحاب في الشبهات المصداقية جرّ نفس

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 60

الواقع الذي هو ذو أثر شرعا و مشكوك في بقائه و ارتفاعه، و المطلوب به في الشبهات المفهومية جرّ ما هو أجنبي عن الأثر بالمرة.

فإن قلت في الشبهة المفهوميّة في مسألة الكر: لنا متيقن و مشكوك آخران يكونان في موضوع ذي أثر و هو عنوان المانع، و ذلك لأنّا قد استفدنا من أدلّة اشتراط الجريان أو الكرية أو المادة في اعتصام الماء أنّ الماء في حد نفسه قابل للانفعال و يكون فيه المقتضى له، و أنّ الأمور الثلاثة موانع عن انفعاله.

فنقول: انّا نقطع بتحقق عنوان المانع عن الانفعال في نفس الماء سابقا في المثال الثاني، و بعدمه في الأوّل، و الشك حاصل في كليهما في اللاحق، فنستصحب وجود المانع في الأوّل و عدمه في الثاني، و لا شك أنّ لعنوان المانع وجودا و عدما دخلا في التأثير عقلا، فيترتب على عدمه المجامع لوجود المقتضي الأثر العقلي و على وجوده الأثر الضد.

لا يقال: إنّ هذا الأصل من الأصول المثبتة، فإنّ الأثر و إن كان شرعيا إلّا أنّ ترتيبه على عنوان المانع أو على عنوان عدم المانع عقلي، و يعتبر في الاستصحاب أن يكون المستصحب إمّا نفس الحكم الشرعي و إمّا الموضوع الذي له أثر شرعي بلا واسطة قد رتبه الشرع عليه، فكما أنّ استصحاب الموضوع الذي ليس له أثر شرعي بل

كان له أثر عادي و لأثره أثر شرعي، و كذا استصحاب أحد المتلازمين في الوجود لإثبات الآخر أو استصحاب اللازم لإثبات الملزوم من الأصول المثبتة، كذلك استصحاب الموضوع الذي يكون له أثر شرعي بلا واسطة، لكن لم يرتب الشرع هذا الأثر عليه، بل العقل كما في المقام، فإنّ المانع متى تحقّق وجوده فالحكم بترتّب الطهارة أو عدمه فالحكم بترتّب النجاسة أمر يحكم به العقل، فإنّ ترتيب

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 61

المعلول على العلّة حكم العقل.

و لا يتوهم أنّ الاستصحابات الموضوعية من هذا القبيل بعد فرض كون الموضوع علّة للحكم إذ ورد من الشارع في دليل من الأدلّة ترتيب حكم هذا الموضوع عليه بخلاف المقام، فلم يرد من الشرع في دليل أنّه متى تحقّق علّة التنجيس في شي ء ينجس، و متى تحقّق المانع لم ينجس، و انّما ورد الكر لا ينجس و القليل ينجس.

و لا فرق في ذلك بين المانع الذي يدرك مانعيته العقل و بين ما لا يدركه و انّما كشف عنه الشرع كما في المقام، إذ بعد فرض المانعية أو العليّة من أي القسمين كانا يكون ترتيب عدم المعلول أو وجوده من حكم العقل، و لا ينافي ما ذكرنا من كون الأثر في المقام أعني: الطهارة و النجاسة أثرا شرعيا كونهما أمرين واقعيين كشف عنهما الشرع كما هو أحد القولين فيهما، إذ يكفي في كون الأثر من الشرعيات حتى يشمله لا تنقض كون كشفه بيد الشارع و من وظيفته و ان لم يكن من مخترعاته و مجعولاته، فيكون برزخا بين الموضوع و الحكم بمعنى أنّه قد يستصحب نفسه ليترتّب عليه أثره كما في استصحاب النجاسة لترتّب عدم جواز الأكل مثلا عليها، و

قد يستصحب موضوع آخر لترتّب هذا الأثر عليه كما في استصحاب الخمرية لترتّب النجاسة.

لأنّا نقول: يمكن شمول دليل لا تنقض بعمومه لمثل هذا الاستصحاب، فإنّ المانع من شموله لزوم اللغوية، كما لو قلنا بشموله للآثار العادية، إذ ليس من وظيفة الشرع بيان تلك الآثار و إثباتها لموضوعاتها و نفيها عنها، و هذا مفقود في مثل المقام، مثلا لو ثبت سببية شي ء لوجوب شي ء آخر شرعا فعند العلم بتحقّق

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 62

السبب أو عدم تحقّقه و إن كان يدرك العقل الترتّب أو عدمه و لكن عند الشك في وجوده و عدمه لا يدرك العقل الترتّب و لا عدمه، فأي لغوية تلزم لو حكم الشارع في هذه الصورة، أعني: صورة الشك بثبوت الحكم الذي من وظيفته بيانه أو بعدم ثبوته.

و حينئذ فعموم لا تنقض بالنسبة إلى هذا القسم من الاستصحاب ثابت لعدم المانع عنه.

قلت: الاستصحاب المذكور، أعني: استصحاب عنوان المانع أو عنوان العلّة و إن كان سليما من الاشكال من جهة كونه أصلا مثبتا بالتقريب الذي ذكرت، إلّا أنّه محل للإشكال من جهة أخرى و هو أنّ عنوان المانع و العلّة و المقتضي كعنوان المقدمة لا أثر لها عقلا أيضا، و إنّما الأثر لنفس العنوان الخاص الذي له خاصيته كذا أو بمانع من ظهور خاصية شي ء آخر، و هذه العناوين ينتزعها العقل من تلك العناوين باعتبار الحالات المذكورة.

و بعبارة أخرى: أن حمل العلّة على عنوان العلّة أو المانع على عنوان المانع لا يصحّ إلّا بالحمل الذاتي كما في قولك: الإنسان إنسان، و لا يصح بالحمل الشائع الصناعي، فعلم أنّ الاستصحاب في الشبهة المفهومية لا يجري على كل وجه.

و ربما يتوهم في المقام جريان

استصحاب آخر و هو استصحاب العدم الأزلي للمانعية بتقريب أنّ المانعية هنا ليس ممّا يدركه العقل، إذ لا يدرك العقل مانعية الكرّية عن الانفعال، بل يكون بيد الشرع و من جعله و لا شك أنّ الجعل أمر مستحدث مسبوق بعدم أزلي.

فنقول: لنا موضوعان كليّان، أحدهما الماء الذي كان بقدر العشرين منّا،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 63

و الآخر ما كان بقدر الأربعين منّا، ففي الثاني نقطع بأنّ هذا العدم، أعني: عدم جعله مانعا قد انقلب بالوجود، و في الأوّل نشك في بقائه بحاله و انقلابه بالوجود فنستصحب العدم الأزلي، و لا يرد أنّ عدم الجعل الذي هو المستصحب ليس له أثر شرعي إذ ليس الانفعال في الماء أثرا شرعيا لعدم جعل المانعية فيه، إذ يكفي في الاستصحاب أحد الأمرين، إمّا كون المستصحب موضوعا له أثر بحسب الشرع، و إمّا كونه نفس الحكم الشرعي.

فحينئذ لا يلزم أن يكون المستصحب ذا أثر و المقام من هذا القسم، فانّ عدم الجعل حكم من أحكام الشارع، و أمّا الشبهة في هذا الاستصحاب بأنّه مثبت إذ المقصود إثبات عدم مانعية الموجود الخاص من الماء الذي يكون كمّه عشرين منّا باستصحاب عدم جعل المانعية في الموضوع الكلّي الصادق على هذا الفرد، فمدفوعة بأنّ الذي يكون من الأصول المثبتة و يكون ممنوعا ما إذا كان نفس المستصحب ذا أثر عقلي فقصد بالاستصحاب ترتيب هذا الأثر العقلي، كأن يترتّب بياض اللحية أو طولها على بقاء زيد المستصحب.

و أمّا لو كان لنفس الاستصحاب و التعبّد ببقاء المستصحب أثر قهري عقلي فلا شبهة في ترتّب هذا الأثر بالاستصحاب، مثلا لازم الحكم الإيجابي واقعيا كان أم ظاهريا بحسب العقل وجوب الامتثال، فالتعبّد بالوجوب بالاستصحاب يترتّب عليه

قهرا وجوب الامتثال، و من هذا القبيل أيضا تطبيق الحكم المجعول في الموضوع الكلّي على مصاديقه، فإنّه أيضا من اللوازم القهرية العقلية لنفس التعبّد بالحكم في الموضوع الكلّي واقعيا كان أم ظاهريا، فإذا استصحب في موضوع الزبيب الكلّي الحرمة بالاستصحاب التعليقي، و قيل: إنّه حال كونه عنبا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 64

كان بحيث لو غلى يحرم و نشك في حال الزبيبية في بقاء هذا الحكم فيه و ارتفاعه فنستصحبه فنحكم بكون الزبيب الخارجي حراما، ففي المقام أيضا إسراء عدم جعل المانعية من كلّي الماء الذي كمّه عشرون منّا إلى مصاديقه بحكم الاستصحاب ليس من الأصل المثبت، لكونه من آثار نفس التعبّد بالاستصحاب دون المستصحب.

و حينئذ فإذا انضم عدم جعل المانعية الذي هو مستصحب إلى الاقتضاء المفروض ثبوته في نفس الماء كان اللازم ترتّب الأثر و هو الانفعال، و هذا الاستصحاب يجري في الشبهة المفهومية في مسألة الشك في الكرّية في فروضها الثلاثة المتقدمة كما هو واضح، كما أنّه من الواضح أيضا عدم جريانه فيما إذا كان الشك في الكرّية من جهة الشبهة في المصداق لأجل تبيّن الحال في الكبريات و كون الشك ممحضا في الصغرى، و يجري في مسألة حصول التغير بمجموع الملاقاة و المجاورة، فيقال: إنّ سببية التغيّر للانفعال مجعولة للشرع فتكون مسبوقة بالعدم، و هذا العدم قد علم نقضه بالوجود في التغيّر الذي كان سببه التام هو الملاقاة و شك في انتقاضة في التغيّر المسبب عنها و عن المجاورة فنستصحب بقاءه على العدم، و على هذا فالأصل في كل مورد شك في انفعال الماء من جهة الشبهة المفهومية الحكمية هو الانفعال.

و فيه: أنّ المانعية و العلّية ليستا من الأمور القابلة للجعل

حتى يكونا حادثين، فإنّ الربط الخاص الذي لا بد أن يكون بين العلّة و معلولها إن كان موجودا فيها لا يمكن سلبه عنها، و إن كان منتفيا لا يمكن إعطاؤها إيّاه، فإنّ الارتباط و السنخية من الذاتيات، فلا يمكن جعل الماء مثلا بماهيّته المائية محرقا فإنّ ما

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 65

بالذات لا ينفك عن الذات.

و كذا الكلام في المانعية، فإنّ مرجعها إلى العلّية أيضا، و على هذا فعليّة العلل و مانعية الموانع من الأمور القديمة الثابتة من الأزل، فإنّ كلّ علّة، كان موصوفا من القديم بصفة أنّها متى وجدت كانت علّة و لا يلزم من هذا تعدّد القدماء، فإنّ هذه أمور انتزاعية ليس لها حظ من الوجود، بل و كذا الحال في الشرطية و الجزئية و إن كان يظهر الفرق من المحقّق الخراساني- قدّس سرّه- حيث ذهب إلى أنّ الأوليين لا تنالهما يد الجعل بالبيان الذي ذكرنا، و لكن الثانيتين قابلتان للمجعوليّة بالتبع، بمعنى أنّ جعلهما تابع لجعل منشأ انتزاعهما و هو الأمر، فإذا أمر بالمركب ينتزع من هذا الأمر المجعول الجزئية للمأمور به و إذا أمر بالمقيّد ينتزع منه الشرطية للمأمور به.

نعم لا يقبلان الجعل بالاستقلال بأن يقول: جعلت هذا جزءا أو جعلته شرطا، و لكن الحق عدم الفرق و ذلك لأنّ مفهوم الصلاة مع الطهارة الذي هو مفهوم من المفاهيم كان وجوده مشروطا بالطهارة، و لا يمكن وجود هذا المفهوم في الخارج إلّا بعد وجود الطهارة، و مفهوم الصلاة الأعم لا يتوقّف على الطهارة بمعنى إمكان وجوده بدونها، و يستحيل انسلاخ التوقّف عن الأوّل و إعطائه في الثاني، و كذا الحال في الجزئية، فإن المركب من الأمور التي من جملتها

الفاتحة مثلا تكون الفاتحة جزءه، و المركب من الأمور التي ليست فيها الفاتحة ليست الفاتحة جزؤه، و لا يمكن انسلاخ الجزئية في الأوّل و لا إعطائها في الثاني.

فلو قيل مثلا أطلب منك الإتيان بهذا المركب من التسعة و لا أتقبل منك إلّا بعد الإتيان بالجزء العاشر، فهذا مرجعه إلى توجيه الطلب نحو المركب من العشرة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 66

لا نحو المركب من التسعة و إعطاء الجزئية للجزء العاشر، و هذا من الواضحات، و الموجب لتوهّم مجعوليتهما بالتبع هو أنّ حيثية إضافة الجزء أو الشرط إلى عنوان المأمور به تكون مجعولة كذلك، فإنّ مفهوم الصلاة مع الطهارة قبل الأمر يكون الطهارة شرطا لها، لكن لا بعنوان كونها مأمورا بها، و بعد الأمر يحدث و يتجدّد وصف كون الطهارة شرطا للمأمور به و كذا الكلام في الجزئية.

و بالجملة أصل الشرطية و الجزئية ليستا بحادثين و مجعولين، و إنّما الحادث و المجعول هو إضافتها إلى عنوان المأمور به، إذ من المعلوم توقّف هذا على وجود الأمر حقيقة، و الذي ينبغي أن يقال: إنّ الأصل في الشبهة المتعلّقة بالكرّية سواء كانت مصداقية مع عدم الحالة السابقة أو مفهومية مطلقا هو عدم الانفعال في نفس الماء، بمعنى أنّه لو لاقاه نجس فيستصحب طهارته السابقة، و أمّا المغسول به بالوضع فيه فالأصل فيه الانفعال، لاستصحاب النجاسة السابقة، و لا يضر التفكيك بين حكميهما إذا لم يلزم مخالفة عملية، و ليس الشك في المغسول مسببا عن الشك في طهارة الماء، بل عن الشك في كرّيته، فإن طهارة المغسول من آثار الكرّية لا من آثار الطهارة، و حيث إنّ المفروض عدم الأصل في جانب الكرّية فالأصل في المسبب لا مانع

عنه، و هذا بخلاف الشبهة المتعلّقة بالتغير الحاصل بمجموع المجاورة و الملاقاة، فإنّ الأصل فيها في نفس الماء و إن كان عدم الانفعال للاستصحاب إلّا أنّه في المغسول هو عدم الانفعال أيضا، و السرّ أنّ الشك هنا مسبب عن الشك في طهارة الماء فانّ كرّيته محرزة بالفرض، فالشك في طهارة المغسول به لا محالة يكون مسببا عن الشك في طهارته، فإذا ثبت الطهارة فيه بحكم الأصل كان هذا حاكما على الأصل في جانب المغسول فيحكم فيه أيضا بالطهارة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 67

فإن قلت: في الشبهة المفهومية المتعلقة بالكرّية و إن كان لا مجرى لاستصحاب الكرّية أو عدمها فيما إذا كان مسبوقا بأحدهما و لا لاستصحاب وجود المانع أو عدمه و لا لاستصحاب عدم جعل المانعية كما مرّ بيانها، إلّا أنّه يمكن استصحاب الحكم على نحو الاستصحاب التعليقي بأن يقال: إنّ الماء الذي يكون حدّه عشرين منّا و قد كان في السابق عشرة كان في السابق موضوعا للقضية التعليقية التي هي قولنا: إذا لاقاه نجس ينجس، و نشك الآن في بقاء هذا الحكم التعليقي فيه فنحكم ببقائه بحكم الاستصحاب، و كذا في الماء الذي حدّه العشرون و قد كان في السابق أربعين فيقال: إنّه كان سابقا بحيث لو غسل به متنجس طهره، فالأصل بقاء هذا الحكم التعليقي فيه في الحال، فإذا صار المعلّق عليه فعليا يكون مفيدا لانفعال الماء و المغسول معا في الأوّل و بطهارتهما معا في الثاني، و هذا نظير الاستصحاب التعليقي في الزبيب، فينحصر مورد ما ذكرت من التفكيك بين حكم الماء و المغسول بعدم الانفعال في الأوّل و الانفعال في الثاني بالشبهة المفهومية التي ليس لها حالة سابقة معلومة.

و لا

يتوهّم أنّ هذا الاستصحاب يعارضه الاستصحاب الفعلي الثابت في تلك الموارد أعني: استصحاب الطهارة في الأوّل و استصحاب النجاسة في الثاني، فإنّ الاستصحاب الفعلي محكوم للاستصحاب التعليقي، إذ منشأ الشك في طهارة الماء و عدمها هو الشك في بقاء الحكم التعليقي فيه و عدمه، فإذا أحرز الحكم التعليقي فيه بالأصل فلم يبق شك في النجاسة، و كذا الكلام في سائر الأمثلة مثلا الشك في كون العصير الزبيبي حراما بعد الغليان مسبب عن الشك في بقاء الحكم التعليقي الثابت في موضوع العنب و هو كونه بحيث لو غلى يحرم في موضوع الزبيب و عدم بقائه، فإذا أحرز بقاءه بالأصل ارتفع الشك في الحرمة الفعلية بعد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 68

الغليان.

قلت: يعتبر في الاستصحاب أن يكون الموضوع في حال الشك عين الموضوع في حال اليقين فإن كان هو الوجود الخارجي لا بدّ من اتحاد الوجود الخارجي كما في: ان كان زيد قائما فصلّ ركعتين، فلو شك في قيام زيد بعد العلم بتحقّقه يستصحب، و الموضوع و هو زيد الموجود في الخارج واحد، و إن كان ماهيّة لا بد من اتحادها، كما في استصحاب الوجود، كما لو شك في وجود زيد بعد العلم بتحقّقه، فإن الموضوع هو ماهية زيد باعتبار الوجود المقرّر في الذهن، و هذه الكبرى أعني: لزوم الاتحاد و العينيّة في الموضوع في حالي الشك و اليقين مسلّمة، إنّما الكلام في أنّ الحاكم بالوحدة و العينية ما ذا؟

فنقول: هنا ثلاثة احتمالات: الأوّل: أن يكون موكولا بنظر العقل. و الثاني:

أن يكون موكولا إلى لسان الدليل. و الثالث: بنظر العرف. و الأوّل لازمة سد باب الاستصحابات الحكمية التي يكون المستصحب فيها غير الوجود، لوضوح تعدّد الموضوع

فيها بالدقة العقلية، و الفرق بين الأخيرين أنّ المتبع في تشخيص الموضوع في الأوّل هو نظر العرف فيما يستفاد من الدليل، و في الثاني يكون نظر العرف في حدّ نفسه مع قطع النظر عن الدليل متبعا في تشخيص الموضوع.

فعلى الأوّل لا بد من الفرق بين الوصف الذي ذكر في الدليل بصورة الشرطية و ما وقع بصورة الوصف، ففي الأوّل كما لو قيل: الماء إذا تغيّر تنجس، يكون الشرط خارجا من الموضوع، فإنّ الشرط في القضايا الشرطية بحسب نظر العرف خارج عن الموضوع، فموضوع الإكرام في: إن جاءك زيد فأكرمه، هو زيد، لا زيد الجائي، و وصف المجي ء ليس بموضوع و لا محمول، نعم هو واسطة في ثبوت

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 69

المحمول للموضوع.

و في الثاني يكون الوصف داخلا في الموضوع كما في: الماء المتغيّر نجس، فلو شك في طهارة الماء عند زوال التغيّر من قبل نفسه يستصحب النجاسة في الصورة الأولى لبقاء موضوعها و هو نفس الماء، و لا يستصحب في الثانية، لعدم بقائه، و على الثاني و هو أن يكون المتّبع نظر العرف بالاستقلال فالأوصاف بحسب المناسبات التي يدركها العرف بين الموضوعات و المحمولات مختلفة، فقد يكون وصف بنظر العرف مقوّما للحكم و دخيلا في موضوعه كما في الخمرية و الخلّية، فليس حكم الحرمة و الحلية متواردين على المائع الخاص بحسب توارد الوصفين عليه، بل يرى العرف موضوع الحرمة هو الخمر و موضوع الحليّة هو الخل، فيرى دخل الوصف على وجه المقوّمية لا على وجه الوساطة، و قد يرى بحسب المناسبة الثابتة بين الموضوع و الحكم دخل الوصف على وجه الوساطة و كونه أجنبيا و خارجا من الموضوع كما في عروض النجاسة

على الماء المتغيّر، حيث يرى التغيّر أجنبيا و أنّ الموضوع للنجاسة نفس الماء.

نعم التغيّر دخيل، لكن على وجه كونه واسطة في الثبوت، و على هذا فقد يتخلّف نظر العرف عن مفاد الدليل، ألا ترى أنّ قولك بعتك هذا بشرط أن يكون فرسا ظاهر في اشتراط الفرسية، و قولك: بعتك الفرس الأسود ظاهر في كون السواد جزء من المبيع، و لكن العرف يرى العكس فيرى المبيع هو الفرس و إن ذكر بصورة الشرطية، فلو ظهر كونه حمارا مثلا لم يكن من باب تخلّف الشرط، بل من باب تخلّف المبيع و يرى الاسوداد شرطا خارجا و إن ذكر بصورة الوصف، فلهذا يعد تخلّفه تخلّف الشرط لا تخلّف المبيع، و الأقوى من الاحتمالات هو الأخير، و وجهه انّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 70

المراد بالنقض في قوله- عليه السلام- لا تنقض اليقين بالشك هو النقض العرفي، و لا شك في عدم صدقه إلّا مع وحدة الموضوع عرفا، و لو كان مختلفا بنظر العرف لا يصدق النقض عرفا و إن كان بحسب لسان الدليل واحدا.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الظاهر أنّ وصفي القلّة و الكثرة في الماء بالنسبة إلى حكم الاستقذار بملاقاة القذر و عدمه يكونان من الأوصاف التي يراها العرف دخيلة في الحكم على وجه المقومية دون الوساطة، فيرى موضوع الاستقذار بملاقاة القذر هو الماء القليل بوصف القلّة، و موضوع عدم التأثّر بالملاقاة هو الماء الكثير بوصف كثرته، لا أنّ الماء قد يكون متأثّرا و قد يكون غير متأثر و شرط تأثره القلّة و شرط عدمه الكثرة حتى تكون القلّة و الكثرة خارجين عن الماء في ترتيب هذين الحكمين.

فإن قلت: الماء الناقص عن الكرّ بمثقال و الذي

يكون بقدر الكرّ يكونان عند العرف واحدا.

قلت: لا شك أنّ القليل عند العرف مغاير للكثير عنده فإذا خطّأه الشرع في تحديد القلّة و الكثرة و جعل الناقص عن الكرّ بمثقال قليلا و البالغ حدّ الكرّ كثيرا فالعرف بعد هذا التعبد من الشرع يعامل مع هذين الماءين معاملته مع ما يراه نفسه قليلا كمقدار كف من الماء، و ما يراه نفسه كثيرا كمقدار حوض كبير منه، فكما يرى الثانيين موضوعين للتأثّر و عدمه فكذا يرى الأوّلين بعد التعبّد من الشرع أيضا كذلك.

فإن قلت: فما معنى المسامحة العرفية في استصحاب موضوع الكثرة أو القلّة لا حكمهما.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 71

قلت: فرق بين استصحاب نفس الموضوعين و بين استصحاب حكمهما، فموضوع الاستصحاب الأوّل هو أصل الماء مع إلغاء الحدود، و معنى المسامحة أنّ الماء و إن كان باختلاف الحدود و تبادلها يختلف وجودا عند بعض من أهل المعقول- فتفريق الماء المجتمع في كوز في كوزين يكون عند هذا البعض من باب إعدام وجود و إحداث وجودين آخرين- إلّا أنّ العرف يرى للماء في جميع الحالات وجودا واحدا يتبادل عليه حدود مختلفة، ففي استصحاب نفس الحد يجعل الماء مجرّدا عن كل حد و هو بهذه الملاحظة واحد، و أمّا في استصحاب الحكم فلا بدّ من ملاحظة الحد مع الماء أيضا، و لا شك أنّ الماء المحدود بحد القلّة مغاير للماء المحدود بحد الكثرة في الحكمين المذكورين عرفا كما عرفت، فتحصل أنّ المانع من استصحاب حكم الكرّية أو القلّة هو اختلاف الموضوع، و امّا استصحاب موضوعهما في الشبهة المفهومية فقد عرفت ما فيه و إن كان سالما عن محذور اختلاف الموضوع.

ثمّ إنّه ربّما يقال في مسألة حصول التغير

في الماء مسببا عن الداخل و الخارج: بحصول الانفعال، مستظهرا ذلك من الدليل.

و الحق أن يقال: إنّه لا بدّ إمّا من القول بأنّ التغيّر في الكثير يكون في قبال الملاقاة في القليل بمعنى أنّ منجس القليل هو الملاقاة و منجس الكثير هو التغيّر سواء حصل بالملاقاة أو بالمجاورة أو بهما كما ربما يساعد ذلك العرف، و إمّا من القول بأنّ الظاهر من قولنا: الماء الكثير لا ينجسه نجس إلّا إذا غيّره، كون التغيّر حاصلا بسبب الملاقاة فقط فلا اعتبار بغيره و لا أقل من الشك فيما إذا كان مسببا عن المجموع منها و من المجاورة، فيكون المرجع الأصل، فدعوى أنّ المستفاد من الدليل عدم العبرة بالتغيّر بالمجاورة، و العبرة بالتغيّر بالملاقاة أو بالمجموع منها و من المجاورة لا وجه له.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 72

المعيار التغيّر و كون ذلك مصاديقه.

و الثالث: كون الغالب في التغيّر أن يكون بهذه الأوصاف الثلاثة و عدم انفكاك غيرها منها، و اذن فلا يبقى في البين سوى الإجماع و عدم ظهور القائل مع عدم الاطمئنان بمثله، لقوّة احتمال اعتمادهم على هذه الأخبار.

الثاني: هل التغيّر بالأوصاف خاص بالأعيان النجسة أو يعمّ المتنجسات

______________________________

(1) تحرير آخر لبعض المسائل المذكورة آنفا.

(2) الوسائل: ج 1، ب 3، من أبواب الماء المطلق، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 73

أيضا؟ الانصاف عدم الدليل على الأوّل و مساعدته على الثاني، و ذلك لأنّ قوله في النبوي: «خلق اللّٰه الماء طهورا لا ينجّسه شي ء إلّا ما غيّر» «1» إلخ، مسوق في مقام بيان وصف الماء و أنّه بحسب ذاته و خلقته يكون بحيث لا يتأثّر بمقتضى التنجيس، فإنّ الظاهر من الشي ء في هذه المقامات هو الصالح للتأثير، و في قوله: «إذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه إلّا ما غيّر» إلخ يكون الكلام مسوقا لبيان أنّ الكم الخاص متى حصل يمنع عن تأثير ما يصلح للتنجيس، و في كليهما ليس المقام مقام تعيين ما يصلح للتنجيس، بل يحيل المتكلّم السامع إلى موضع آخر.

فحينئذ فالأشياء العشرة بحدّها مذكورة في الأدلّة، و نجد شيئا آخر ملحقا بها في الحكم و إن لم يكن مذكورا في الأدلة، و لكن قام به الضرورة عند المتشرّعة و هو المتنجس.

قال شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في ذيل مسألة تنجس المضاف كغيره من المائعات أو الجوامد الرطبة بملاقاة النجاسة أو المتنجّس: نعم هنا شك من بعض المتأخّرين في تنجّس الشي ء بملاقاة النجس الذي ليس معه نجاسة عينية، بل قوى عدمه لاستظهار ذلك من بعض الأخبار، و فيه منع الظهور

و معارضته بكثير من الأخبار مع كونه إجماعيّا بل ضروريا عند المتشرّعة. انتهى.

و حينئذ فإذا صار الشي ء و ما يصلح للتنجيس بحسب ما أحرز من الخارج هذه الأمور كان الاستثناء أيضا متعلّقا بالجميع، و لازمة كون التغيّر بالمتنجّس أيضا منجسا، و لعمري ليس لهذا مدفع و إن لم يعرف له قائل.

نعم هو معروف من شيخ الطائفة على ما نقله شيخنا المرتضى- قدّس سرّه-

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 101، ح 9.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 74

و حينئذ فالمسألة ممّا لا ينبغي ترك الاحتياط فيها، و الفرق بينها و بين سابقتها وجود القائل هنا دون سابقتها.

ثمّ على فرض الاختصاص بنجس العين فلو اضمحل عين النجس في الماء و بقي لونه مثلا، ثمّ لاقى كرّا آخر فتلوّن بلون النجس هل يحكم بالنجاسة أو لا؟

الأظهر الثاني، فإنّ الملاقاة واسطة التنجيس، فلا عبرة لغيرها من المجاورة و نحوها، و هي هنا منتفية لفرض اضمحلال العين، و ملاقاة الماء الأوّل للنجاسة لا يكفي، و إلّا لزم الكفاية فيما إذا وجد الماء الأوّل ريح النجاسة بالملاقاة لعينها، و الماء الثاني بمجاورة الماء الأوّل، فإنّ حال المجاورة في هذا الفرض حال ملاقاة المتنجّس في الفرض الأوّل من حيث عدم العبرة بهما حسب الفرض.

الثالث: لو أريق الدم في الماء المصبوغ بطاهر أحمر، بحيث لولاه لغيره الدم هل يحكم بنجاسته بملاحظة أنّه لو قدر صفاء الماء لتغيّر، أو لا اعتبار بهذا التغيّر التقديري؟

تحقيق المقام بعد طي مقدمات:

الأولى: في قول المتكلّم ينجس الماء إذا تغيّر بالنجاسة محتملات، فإنّه لا ينفك عن ملاحظة الصفة في جانب الماء و النجاسة، فالأوّل أن يلاحظ الصفة النوعية المتعارفة للماء، و تكون المياه الزاجية و الكبريتيّة خارجة عن مورد كلامه،

و هذا خلاف الظاهر.

الثاني: أن يلاحظ الصفة النوعية المتعارفة للماء أيضا، لكن الحق المياه الزاجية و أشباهها، و كذلك المياه المتغيّرة بالصبغ و نحوه بالمياه الصافية من باب

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 75

إلحاق النادر بالغالب، فيفرض جميع مياه العالم ماء صافيا ثم يحكم عليها بالنجاسة لدى التغيّر، و على هذا فلا بدّ في ما نحن فيه و أشباهه من فرض الماء صافيا ثمّ ملاحظة حصول التغيّر فيه مع ذلك و عدم حصوله، و هذا مراد من اعتبر التغيّر التقديري فيما إذا كان الماء و النجاسة مسلوبي الصفة أو متماثلين، و إلّا فمن الواضح تعلّق الحكم بالعناوين الفعلية كما في أكرم العالم و نحوه، و عدم العبرة بالتقديري، لكن التقدير على هذا الوجه مستفاد من نفس الدليل و هذا أيضا خلاف الظاهر.

الثالث: أن يلاحظ جميع أشخاص الماء كلا على ما هو عليه من وصفه الخلقي الذاتي، ففرق اذن بين الماء المخلوط بالملح و بين الماء في الأرض المالحة، إذ في الأوّل لا ينسب الطعم إلى الماء من حيث كونه ماء، و في الثاني ينسب، و لهذا يقسم مياه العالم إلى المرّ و المالح و العذب، و لا يعد من الثاني ماء وجد طعم الملح بالمزج، و هذا الوجه اختاره شيخنا المرتضى على ما يستفاد من كلماته، إلّا أنّه ذهب إلى الطهارة فيما نحن فيه لأجل زوال الصفة الأصلية لا لأجل الاعتبار بالصفة العارضية، و هذا هو المنصرف إليه من الكلام، إذ الظاهر من اضافة اللون و أخويه إلى الماء و النجاسة كون الحيثية مأخوذة في الجانبين.

الثانية: تارة يقال: إنّ التغيّر فيما نحن فيه بالنسبة إلى الصفة الأصلية قد حدث بالشي ء الطاهر، فالحاصل بسبب الدم

بقاء التغيّر، لأنّ الفرض عدم اضمحلال الدم و عدم حصول اشتداد التغيّر بسببه. و حينئذ فالتغيّر المحسوس يستند إلى المجموع للزوم الترجيح بلا مرجّح من استناده إلى أحدهما، و واضح أنّ وجود التغيّر في هذا الحال وجود بقائي و هو غير معتبر، بل المعتبر هو الحدوثي و هو

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 76

غير موجود فعلا.

نعم موجود تقديرا بمعنى أنّه لو لا الشي ء الطاهر لحدث التغيّر بالدم، و عرفت عدم الاعتبار بالتقديري. لكن الحقّ انّ التغيّر أعم من الحدوث و البقاء، و الدليل عليه أنّ الشي ء الطاهر لو كان مثل الطين يصير إلى الأسفل بمضي الزمان و يصفو الماء من تغيّره، فصار كذلك و بقي في الماء التغيّر المستند إلى الدم فلا شبهة حينئذ في الحكم بالنجاسة مع أنّه بقاء التغيّر لا حدوثه.

الثالثة: سلّمنا أنّ التغيّر المعتبر أعم من الحدوث و البقاء، لكن المعتبر كونه بتأثّر النجاسة وحدها و بالاستقلال، و هنا بقاء التغيّر مستند إلى تأثير المجموع.

نعم يمكن إسناده إلى النجاسة وحدها بنحو التقدير بأن يقال: لو لا الشي ء الطاهر لكان التغيّر مستندا إليها وحدها، لكن عرفت عدم العبرة بالتقديري و السند في دعوى اختصاص التغيّر المعتبر بما كان من تأثير النجاسة وحدها، أنّه لو كفى مطلق التأثير حتى الاشتراكي لزم نجاسة الماء فيما إذا لم يستقل شي ء من الدم و الخليط الآخر بالتغيير مع الانفراد و لا يلتزمون بذلك، و أيضا ظاهر قولك: ينجس الماء إذا تغيّر بالنجاسة هو الاستقلال، و هو نظير قولك: يشترط في الذبح أن يكون بحديد، حيث يستظهر منه عدم كفاية الذبح بالحديد مع شي ء آخر.

فالحاصل: بعد هذه المقدّمات، عدم محكومية الماء المذكور بالنجاسة لا لأجل كون العبرة

بالوصف العارضي و هو غير متغيّر، بل لا عبرة به أصلا، و لا من جهة أنّ الحاصل بالنجاسة بقاء التغيّر لا حدوثه، و المعتبر خصوص الثاني، بل المعتبر هو الأعم، بل من أجل أنّ بقاء تغيّر الوصف الأصلي ليس بتأثير النجاسة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 77

وحدها، و المستفاد من الأدلّة خصوص ما كان بتأثيرها كذلك.

نعم يحكم بالنجاسة في كلّ مورد حكم العرف بتأثيرها كذلك و لو لم يكن كذلك عقلا، كما لو أريق في الماء طاهر أحمر لم يغيّره لكن صيّره معدّا للتغيّر بالدم فألقى فيه الدم و تغيّر بسببه، فإنّ الدم بحسب العقل جزء أخير للعلّة، و لكنّه عرفا مؤثّر بالاستقلال في التغيير، فيحكم حينئذ بالنجاسة كما لا يحكم بها في العكس.

فإن قلت: على ما ذكرت و ذكره شيخنا المرتضى من عدم العبرة بالصفات العرضية يلزم عدم الاعتبار بالتغيّر الحاصل فيها بسبب النجاسة، و هذا مستبعد.

قلت: لا يخفى أنّ مادة التغيير كالتبديل مشتمل على إثبات و إذهاب، أعني:

إذهاب وصف الماء و إثبات وصف النجاسة في محلّه، فتارة يقال بمقتضى الجمود على اللفظ باعتبار كلا الأمرين في الحكم بالنجاسة، فمع أحدهما لا يحكم بها، ففي الفرع المذكور و إن كان قد تحقّق إثبات وصف النجاسة و لكن لم يتحقّق إذهاب وصف الماء بالنجاسة لأنّه ذهب بالشي ء الطاهر.

و لكنّ الظاهر كون العبرة بالأمر الآخر أعني: إبراز النجاسة وصفها في الماء و الأمر الأوّل إنّما اعتبر من باب المقدمة، إذ بدون ذهاب وصف الماء لا يتحقّق مجي ء وصف النجاسة.

و حينئذ فلو أريق في الماء شي ء آخر أذهب صفاء الماء و بدله بالحمرة، ثمّ ألقى فيه البول الصافي بحيث اضمحل في جنبه حمرة الشي ء الطاهر، و

برز في الماء صفاء البول بحيث علم أنّ الصفاء البارز صفاء البول و ليس صفاء الماء بل هو مستور و محجوب بالحمرة كما كان، كان محكوما بالنجاسة لأنّ النجاسة قد أبرز وصفها في الماء و إن كان لم يتحقق منها إذهاب وصف الماء، لأنّه قد ذهب به قبله

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 78

الحمرة الغالبة عليه.

نعم لو صار النجاسة سببا لعود الوصف الأصلي للماء و بروزه بواسطة إعدام المانع عن بروزه لم يحكم بالنجاسة.

فلا شبهة في نجاسة هذا الجزء، مع أنّه لا يفهم العرف سراية نجاسته إلى سائر هذا الجسم الواحد مع وجود الاتصال بين أجزائه، و لا فرق في ذلك بين الجامد و المائع.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 79

و بالجملة فلا ينجس القليل في ما نحن فيه بملاقاة الماء المتغيّر من جهة عدم أصل الملاقاة في البين لا حدوثا و لا بقاء، فإنّ الماءين المنفصلين إذا اتصلا و إن كان أوّل اتصالهما حدوث الملاقاة، لكن بعده يتبدل بالاتصال من جهة وحدة الوجود، و من هنا يعلم الفرق بينه و بين الجامد حيث إنّه متعيّن بتعيّن خاص و موجود بوجود على حدة، فبقاؤه في الماء يكون بقاء الملاقاة بخلاف الماء، فإنّه بعد الاتصال يصير المجموع شيئا واحدا فلا ملاقاة في البين بل يتبدل بالاتصال.

و أمّا الإجماع على وحدة حكم الماء الواحد طهارة و نجاسة فهو غير شامل للمقام.

و لهذا ذهب شيخنا المرتضى في تطهير الماء النجس بالماء إلى اعتبار الامتزاج بحيث ارتفع الامتياز عن البين، و هنا يكون الماءان متميّزين.

و دعوى أنّ عين النجاسة و إن كانت مضمحلّة حسب الفرض، لكن بعد وجود أثره من اللون و الطعم و الريح لا يبعد أن يحكم العرف بوجود عين النجس في الماء معه ثمّ الحكم بالنجاسة بملاقاته، مدفوعة بأنّ هذا غير موجود في الجيفة إذا أخرجت عن الماء و بقي نتنها فيه.

و قد يستدلّ على النجاسة في المقام بأنّ المستفاد من قوله- عليه السلام-: «الماء إذا بلغ» إلخ من حيث المنطوق و المفهوم حصر أفراد الماء بحسب الطهارة و النجاسة عند ملاقاة النجس في قسمين:

فالقسم الطاهر ما كان بقدر الكر و لم يغيّره النجس، و القسم النجس غير ذلك،

سواء كان قليلا متغيّرا أو غيره، أم كان كرّا و غيّره النجس بتمامه، أم كرّا و غيره ببعضه، فيستفاد نجاسة البعض الغير المتغيّر في القسم الأخير أيضا من الرواية، و يستفاد أنّ جهة نجاسته ملاقاته مع النجس.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 80

فإن قلت: المحتمل في الرواية ثلاثة معان: الأوّل: ما ذكرت، و الثاني: جعل القسم الطاهر الكر الغير المتغيّر بتمامه، فالكر المتغير ببعضه داخل في القسم الطاهر بتمامه، و الثالث: جعل القسم الطاهر غير مقدار المتغيّر من الكرّ، فلو بقي منه جزء يسير و لم يتغيّر فهو داخل في القسم الطاهر، فلا معين لما ذكرت.

قلت: المعين له أنّ «الثاني» أعني: كون الكر المتغيّر بعضه طاهرا بتمامه حتى المتغيّر منه يكون الإجماع على خلافه، و «أمّا الثالث» فهو مقطوع عدم إرادته، إذ عليه تنتفي فائدة الاعتبار بالكمية المخصوصة و يلزم سقوطها عن الاعتبار، و صريح الرواية ينفيه، إذ على هذا يلزم كون الجزء اليسير الخالي عن التغيّر طاهرا، فيلزم سقوط الكرية عن الفائدة، إذ مع عدمها أيضا يحصل فائدتها، و صريح الرواية إعطائها إيّاها.

و الحاصل: أنّ المستفاد منها أنّ لهذا الكم دخلا في عصمة الماء، و لازم ذلك ارتفاع العصمة بنقصان هذا الكم و لو يسيرا، فالماء الغير المتغيّر في ما نحن فيه لكونه أقل من الكر غير معتصم فيدخل في القسم الآخر، فيستفاد من الرواية نجاسته بنفس الملاقاة.

و من هنا يعلم الحال في صورة كون الباقي بقدر الكرّ، فإنّه محكوم بالاعتصام و المانعية، غاية ما يقال: إنّه يندرج تحت الكر المتغيّر بعضه أيضا، فإنّا لو فرضنا أوّل كم الكر من الجزء الملاصق بالمتغيّر كان كرّا خاليا عن التغيّر، و لو فرضناه بحيث صار جزء

من المتغيّر داخلا فيه كان كرّا متغيّر البعض، بل نقول: يمكن فرض هذه الكمية في هذا الماء على أنحاء كثيرة جميعها داخل في متغيّر البعض إلّا واحدا لو كان الباقي كرّا بلا زيادة، فمقتضى كون هذا الواحد في البين عصمة الماء

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 81

و عدم تأثير النجاسة فيه، و مقتضى انطباق الأنحاء الأخر عليه كونه بلا مانع عن تأثير النجاسة، و من المعلوم عدم المزاحمة بين المانعية و اللامانعية، فيقدّم مقتضى الأولى و هو حفظ الطهارة على مقتضى الثانية و هو التنجّس، و سرّ ذلك أنّ الرواية غير مختصّة بهذا الكم إذا كان منفصلا، بل تشمل حال اتصاله بالغير أيضا، ففي صورة الاتصال يكون الوجود واحدا بناء على بطلان الجزء الغير المتجزّئ، لكن الرواية غير متعرّضة إلّا لحال هذا الكم بنحو اللابشرط، و الماء في صورة زيادته عن الكر يكون مع وحدة وجوده معروضا لأفراد متعدّدة من هذا الكم كما هو واضح، فتشمله الرواية بجميع الوجوه فيكون أفرادا متعدّدة لمضمون الرواية لا فردا واحدا. فتدبّر.

مقام الإهمال، و أمّا الفقرة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 82

الثانية فقد حقّق في الأصول أنّ المهملة إذا وقعت في سياق النفي تفيد العموم: من غير حاجة إلى إحراز كون المتكلّم في مقام بيان أزيد من مقام بيان محرز في عامة باب الألفاظ، لأنّ نفي المقسم نفي لجميع الأقسام، بخلاف الإثبات فإنّه يتحقّق بوجود قسم واحد.

و على هذا فمفاد الفقرة الثانية أنّ جنس التطهير غير واقع على الماء، و هذا نفي لجميع أقسام التطهيرات عن الماء.

و الثالث: انّ «الماء يطهّر» يعني يتمشى منه التطهير و لكنّه أجلّ من أن يطهّر، يعني أنّه ليس قابلا للانفعال حتى يحتاج إلى التطهير كما هو المنساق من نظائر هذه العبارة، فقولك: زيد يعطي و لا يعطى، يعني أنّه لغني نفسه لا يحتاج إلى عطاء الغير، لا أنّه لو افتقر لا يعطيه أحد شيئا.

فالرواية على الأوّل غير متعرّضة لحال مسألتنا.

و على الثاني تدلّ على عدم قبول الماء بعد الانفعال لتطهير أصلا، فلا بدّ من إعدام موضوعه باستهلاكه في ماء عاصم.

و على الثالث: تدلّ على أنّه غير قابل للانفعال حتى يحتاج إلى تطهير، فيكون مطلقا قيّد بماء القليل و نحوه، و الأظهر هو الاحتمال الأخير، و على فرض التنزل فلا أقل من تكافؤ احتمالات.

و يستدل على القول بالاتصال بصحيحة ابن بزيع في ماء البئر: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه، فينزح حتى يذهب الريح و يطيب الطعم لأنّه له مادة» «1» بقرينة أنّ قوله: «حتى» قرينة على كون النزح مقدمة

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 14، من أبواب الماء المطلق، ح 6، 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 83

غايتها زوال الريح و طيب الطعم،

فالمقصود ذلك. ثمّ قوله: «لأنّ له مادة» يعني لقوّته باتصاله بماء لا ينفعل، هذا. و تحقيق حال الرواية أنّها ذو احتمالات:

الأوّل: أن يكون قضايا كل لاحقة متفرّعة على سابقتها [و] كانت الجميع بمنزلة قضية واحدة، فقوله: «لا يفسده شي ء» شرح قوله: واسع، و قوله: «فينزح» تفريع على قوله: «واسع لا يفسده» إلخ، فيكون علّة قوله: «فينزح» قوله: «لا يفسده شي ء» فيرجع قوله: «لأنّ له مادة» إلى أوّل الكلام، أعني: قوله: «واسع» فيصير المحصّل أنّ ماء البئر لكونه ذا مادة يكون واسعا، يعني: لا يفسده شي ء إلّا بالتغيير، و لكونه لا يفسده شي ء إلّا بالتغيّر الذي هو معنى واسعيته يكون مطهره زوال التغيّر، فيناسب حينئذ عرفا أن يكون الغرض من النزح، المقدمية الصرفة، لأنّ مناسب انحصار المنجّس في التغيّر كون المطهر زوال التغيّر، فتدلّ الرواية بعموم التعليل بالواسعية على أنّ كل ماء لا ينجسه شي ء إلّا بالتغيّر، يطهر بزوال التغيّر و لو لم يتّصل بماء عاصم أصلا.

الثاني: أن تكون «الفاء» في قوله: «فينزح» للتعقيب لا للتفريع، فيكون ما بعدها قضية مستقلة و ما قبله قضية كذلك، فيتركّب الرواية من قضيتين: إحداهما متعرّضة لبيان تنجيس ماء البئر، و الأخرى لبيان تطهيره.

و قوله: «لأنّ له مادة» أمّا تعليل لكلتا القضيتين و إمّا راجع إلى الأخيرة فقط.

و حينئذ فالمراد بقوله: «فينزح» مجرد المقدمية لزوال الريح و طيب الطعم بقرينة حتى، فخصوصية النزح ملقاة، و المقصود نفس زوال التغيّر، ثمّ قوله: «لأنّ له مادة»، تعليل للطهارة بعد زوال التغير، و العرف يفهم منه أنّه لا خصوصية للمادة بما هي مادة، بل لكونها ماء لا ينفعل بالنجاسة فكأنّه قيل: لأنّه قوي الظهر

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 84

بواسطة اتصاله بماء

لا ينفعل، فيصير دليلا على طهارة كل ماء زال تغيّره بمحض الاتصال بالماء العاصم.

الثالث: أن تكون مركبة من قضيتين أيضا مع رجوع التعليل إمّا إلى كلتيهما أو إلى الأخيرة فقط، و لكن كان خصوصية النزح مأخوذة، لأنّ كلمة حتى تستعمل في مقام مجرد بيان الانتهاء، مع كون المقصود هو الشي ء المنتهى لا المنتهى إليه، كما يقال: انزح ماء هذا البئر حتى لا يبقى منه شي ء، مع كون المقصود نفس النزح لما فيه من إعمال القوّة، و يكون قوله: «لأنّ له مادة» تعليلا للطهارة بالنزح إلى زوال التغيير يعني لكونه ذا مادة، فيخرج من المادة ماء جديد و يمزج مع الباقي، و النزح ملازم لذلك، فلهذا يكون علاج التطهير هو النزح، يعني أنّ سبب طهارته خروج الماء الجديد و امتزاج الماء الزائل عنه التغير مع هذا الخارج، فيكون دليلا على اشتراط الامتزاج، فتكون الرواية غير مأخوذة بشي ء من احتمالاته لمكافئتها، و عدم أظهرية واحد منها.

و حينئذ فنقول: إنّه لا دليل يدلّ على أنّ الماء لا يقبل التطهير بعد الانفعال، لأنّ الدليل عليه الرواية المتقدّمة و قد عرفت حالها من ضعف الدلالة.

و هنا مطلب آخر عرفي مسلم عند أهل العرف و هو أنّ الماءين إذا حصل بينهما الخلطة و كان أحدهما نجسا و الآخر طاهرا، فلا يمكن بقاء كل من أجزاء الماءين على وصفه بحيث لا تسري النجاسة من الأجزاء النجسة إلى الأجزاء الطاهرة، و لا الطهارة من الأجزاء الطاهرة إلى النجسة، بل لا بدّ إمّا من غلبة النجس و تصييره الطاهر نجسا، و إمّا من غلبة الطاهر و تصييره النجس طاهرا، و يمكن أن يكون تعليل رواية البئر أيضا ناظرا إلى هذا الأمر العرفي، يعني يمتزج

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 85

بواسطة النزح المزيل لتغير الماء الخارج من المادة مع الباقي، و لما لم يمكن مغلوبية المادة صار طاهرا.

و حينئذ دليل عدم انفعال الكر و عدم تنجسه بشي ء شامل للمقام، فلا يمكن تأثير الماء النجس الزائل تغييره في الكرّ لمخالفته مع هذا الدليل، و بقاء النجس بحاله أيضا لا يمكن بنظر العرف و لا يمكن الخلطة إلّا مع التأثير، فلا محالة يكون التأثير من الكر في الماء النجس، و على هذا لا بدّ من مزج الماء على مقدار يرى العرف السراية المذكورة معه، فيمكن تطهير كرّ واحد أكرارا متعدّدة بحيث كان المطهّر- بالكسر- فانيا و مستهلكا في جنب المطهّر- بالفتح- لقضاء المقدّمات الثلاث المذكورة بذلك.

على أنّ غير ماء المطر و الجاري و الكر ينجس بملاقاة النجاسة، فيكون هذا تخطئة لنظر العرف حيث رأى العلو أيضا في عرض هذه الأمور.

ظاهر في أنّه ليس في الحال متلبسا بالضرب.

و بالجملة: يصير محصّل النفي على هذا أنّ زيدا يصير بعد ذلك غير ضارب، و معنى هذا أنّه ضارب الآن، و معلوم عدم انفهام هذا من صيغة لا يضرب و أشباهه.

______________________________

(1)- كتب- رحمه اللّٰه- في الحاشية بالفارسيّة: بعض فضلاء مدّعى است كه اختلاف راجع به مادّة «حمل» است نه هيئت آن، پس قائل به بقاء نجاست سابقه مى گويد: معناى «لم يحمل» «برنميدارد» است، و قائل به ارتفاع مى گويد: معنايش «به گرده نگه نمى دارد» است و تقويت قول به ارتفاع از مرحوم آقاى آخوند و آقاى شريعت در مجلس درسشان نقل شد.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 88

و حينئذ نقول: لا إشكال في كون «لم يحمل» مضارعا لأنّه جواب المشترط، و الماضي في جوابه يكون بمعنى المضارع، فإن كان المعنى أنّ الماء بعد بلوغ الكرية يتجدّد فيه صفة عدم حمل شي ء من الخبث، فلازم ذلك ارتفاع النجاسة السابقة و إلا لا يصدق ذلك، بل يصدق أنّه بقي وصف حامليته لفرد من الخبث.

و إن قلنا بأنّ المعنى لا يتجدّد منه الحمل فلا ينافي ذلك بقاء الحمل السابق.

فعلى الأوّل: يكون زوال التغيّر من قبل النفس مطهرا فإنّه قد خرج من عموم الرواية حال التغيّر قطعا و بقي غيره.

و على الثاني: ليس دليلا على البقاء، و لا الارتفاع، فيرجع إلى الأصل و هو استصحاب النجاسة، و لا يشكل بتعدّد الموضوع لأنّ موضوع النجاسة عرفا جسم الماء، و التغيّر و عدمه من الحالات فليسا معددين للموضوع، و لهذا يقال: على تقدير بقاء النجاسة لم يتغيّر حكم الماء، و لا يقال: ارتفع الموضوع السابق و حدث آخر شريك معه في الحكم، و على تقدير

الارتفاع أنّه تغيّر حكم الماء لا أنّ موضوع النجاسة ارتفع فارتفعت بارتفاع الموضوع و هذا الموجود شي ء آخر، و قد تقرّر في محلّه أنّ الاعتبار في الاستصحاب بالوحدة العرفية لا العقلية، فتحصّل ممّا ذكرنا ضعف الرواية سندا و دلالة معا، و لا يتوهّم جريان هذا النزاع في «لم ينجسه شي ء» الواقع في رواية أخرى، فإنّه لا تظهر ثمرة بين المعنيين فيه كما يظهر للمتأمّل.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 89

بعض المياه من جهة الشك في مفهوم الجاري و كان دون الكر كان من باب الشك في العموم الناشئ من إجمال المخصّص المنفصل، و العموم هنا عمومات انفعال القليل، و المخصص أدلّة عدم انفعال الجاري، فإن قلنا بجواز التمسّك بالعام في هذه الصورة كان منفعلا، و إن قلنا بإجماله فالمرجع هو أصالة عدم الانفعال.

و كيف كان فقد استدل على عدم انفعال الماء الجاري بما دلّ على نفي البأس عن البول في الماء الجاري مثل قوله- عليه السلام-: «لا بأس بأن يبول الرجل في الماء الجاري، و كره أن يبول في الماء الراكد» «1».

و عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الرجل يبول في الماء الجاري؟ قال: «لا بأس به إذا كان الماء جاريا» «2».

و عنه- عليه السلام- قال: «لا بأس بالبول في الماء الجاري» «3».

و عن سماعة قال: سألته عن الماء الجاري يبال فيه؟ قال: «لا بأس به» «4».

بتقريب أن يقال: إنّ نفي البأس عن البول في الماء الجاري في قبال الراكد ظاهر في كونه لأجل وصف الجريان و أنّه يذهب بالنجاسة، فكان الماء بعد وقوع البول فيه لا يسقط عن الانتفاع به، فانّ ذهاب البول بواسطة الجريان موجب لعدم استقذار الطباع عن الماء، و أمّا الماء الواقف فالاستقذار فيه بعد البول موجود، فلهذا كره البول فيه.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 5، من أبواب الماء المطلق، ص 107، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ح 2.

(3)- المصدر نفسه: ح 3.

(4)- المصدر نفسه: ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 91

و الحاصل: أنّ الماء في الأوّل لا يستقذر و لا ينجس، و في الثاني يصير مستقذرا و ينجس، فهذا تفصيل بين الجاري و الواقف بعد ثبوت الكراهة في

مطلق الماء و تعليله بأنّ للماء أهلا بتضعيف الكراهة في الأوّل و تشديدها في الثاني، و لكن الإنصاف أنّه مع ذلك لا يمكن التمسّك بهذه الأخبار لإمكان أن تكون العلّة أمرا آخر.

نعم لو استظهر من الرواية الأخيرة كون جملة «يبال فيه» صفة للماء و رجوع الضمير في «لا بأس به» إلى الماء دون أن يكون التقدير «أ يبال فيه» و يكون الضمير راجعا إلى البول أمكن التمسّك به.

و بالمرسل المحكي عن نوادر الراوندي: الماء الجاري لا ينجسه شي ء «1».

و عن دعائم الإسلام عن أمير المؤمنين- عليه السلام- قال في الماء الجاري يمر بالجيف و العذرة و الدم يتوضّأ و يشرب و ليس ينجسه شي ء ما لم تتغير أوصافه:

طعمه و لونه و ريحه «2».

و ليس فيهما سوى ضعف السند، و يمكن أن يقال بجبره بعمل الأصحاب، فإن المشهور المعروف ممّن عدا العلّامة- قدّس سرّه- هو القول بعدم انفعال الجاري، و المفروض أنّ خبر البئر لم يكن معمولا به عند كثير منهم، إلّا أن يقال:

لعلّ استنادهم إلى روايات الحمام- كما يأتي ذكرها- و بعموم التعليل بالمادة في صحيحة ابن بزيع و التمسك بها في محلّه بناء على ما اخترناه من رجوع التعليل إلى الفقرة الأولى.

______________________________

(1)- المستدرك: ج 1 ص 191، ح 4.

(2)- المصدر نفسه: ج 1 ص 191، ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 92

و بصحيحة ابن سرحان أنّ «ماء الحمام بمنزلة الجاري» «1»، فإنّ معناها أنّ الجاري كما يكون معتصما و لا ينفعل، فكذا ماء الحمام، و يظهر منه مفروغية كون الجاري معتصما.

و أما ما يقال من أنّه بناء على اعتبار الكرّية في ماء الحمام فمقتضى التنزيل اعتبارها في المنزل عليه، أعني: الجاري أيضا فمدفوع

بأنّ ماء الحمام بعد التقييد بالكرّية قد نزل منزلة مطلق الماء الجاري.

و القول بأنّ ذلك يوجب عدم الوقع للتنزيل المذكور، إذ يصير مرجعه حينئذ إلى أن الكرّ بمنزلة الجاري مردود بأنّ هذا أيضا يكون مساوقا لأدلة عدم انفعال الكرّ فلعل الحكم كان في ذلك الزمان مفروغا عنه في الجاري دون الكر.

نعم لو كان في الكرّ أيضا مفروغا عنه لزم اللغوية، بل يمكن عدم لغوية التنزيل المذكور في الرواية في هذا الفرض أيضا بناء على اعتبار الكرية في مجموع ما في الخزينة و ما في الحوض الصغير و العمود الذي بينهما بأن يقال: إنّ عدم الانفعال لم يكن مفروغا عنه في هذا القسم من الكر، أعني ما يختلف سطحه و ان كان مفروغا عنه في متحد السطح، و أيضا اقتران الحكم بوصف، كما لو قيل: تبيّن في خبر الفاسق و لا يلزم التبيّن في خبر العادل، يفهم منه العرف بواسطة المناسبة التي يدركها بين الحكم و هذا الوصف، علّية هذا الوصف للحكم، فيفهم في المثال انّ وجوب التبيّن في الأوّل لأجل فسق المخبر و عدم وجوبه في الثاني لأجل عدالته، فكذا لو قيل: إنّ الماء الجاري لا ينفعل بالملاقاة، يفهم منه أنّه كذلك لكونه جاريا، و من الواضح أنّه لو اعتبر في عدم انفعاله الكرّية يلزم لغوية وصف جريانه.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 110- 111، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 93

و بمرسلة ابن أبي يعفور: ماء الحمام كماء النهر يطهر بعضه بعضا «1»، و قد يستشكل في دلالته بأنّ التطهير هنا يكون بمعنى الدفع و حفظ الطهارة، مثله في آيتي تطهير أهل البيت «2» و تطهير مريم «3»، و ذلك لأنّه واقع في جواب

السؤال عن ماء الحمام الذي يغتسل فيه اليهود و النصارى، فتوهّم السائل أنّه يصير بذلك نجسا، فأجاب- عليه السلام- بأنّه كماء النهر يطهّر بعضه بعضا، يعني يحفظ بعضه بعضه الآخر عن أن يصير نجسا، ثمّ البعض يشمل كل بعض من ماء النهر، فالمعنى أنّ كل بعض من النهر يحفظ كل بعض منه عن النجاسة، فيكون للأبعاض المتقدمة دخل في اعتصام البعض المتأخّر من الجميع المتصل بالمادة، فهذا يدل على اعتبار الكثرة في ماء النهر، لأنّ اعتصام بعض بكل بعض إنّما هو من خواص الكثرة.

و فيه أوّلا: أنّه لا داعي إلى حمل التطهير هنا على الدفع، بل لا مانع من الحمل على الرفع، و ذلك لأنّ أصل النجاسة لم يكن محط نظر السائل، فإنّ استعمال اليهود و شبههم لماء الحوض كان في زمان انفصال الماء من الخزينة، فسؤالهم إنّما هو عن أنّه هل يصير بعد ذلك طاهرا أم لا فأجاب- عليه السلام- بأنّه كماء النهر يطهر بعضه بعضا، يعني كما أنّ كل بعض عال من النهر رافع لنجاسة سافله، فكذلك حال ماء الحمام حين الاتصال بالمادة.

و ثانيا: أنّه لا يلزم أن يكون البعض شاملا لكل بعض، إذ الكلام مسوق لبيان عدم احتياج الماء في التطهير إلى مطهر من الخارج كإلقاء كر و نحوه، فهو

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 112، ح 7.

(2)- سورة الأحزاب، الآية: 33.

(3)- سورة آل عمران، الآية: 42.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 94

بمنزلة قولنا: إنّ نفسه مطهر لنفسه، و هذا لا ينافي اختصاص المطهر- بالكسر- بالبعض العالي و المطهر- بالفتح- بالبعض السافل، و أمّا المشبه به، أعني: ماء النهر فإمّا أن يكون موضوعا للأعم من القليل و الكثير كما يشهد بهذا توصيفه

بالصغير و الكبير، و امّا أن يكون منصرفا إلى الكثير، لكن هنا يكون وصف كثرته ملغى، و انّما وقع مشبها به باعتبار وصف الجريان، و إلّا ناسب أن يقال: كماء البحر، و لو قيل مع ذلك: كماء النهر يلزم أن يكون حيث كونه ماء النهر و جاريا ملغى، مع أنّ العرف يفهم الدخل للجريان دون الكثرة، كما يفهم من قولك: ماء الحمام كماء البحر، العكس.

فإن قلت: يكفي في دخل وصف الجريان في التشبيه، الشباهة الصورية بين ماء الحمام حين الاتصال بالمادة و بين النهر في الجريان الفعلي.

قلت: الغرض تشبيه ماء الحمام بماء النهر في الحكم و هو ما ذكره بقوله:

يطهّر بعضه بعضا، لا في الصورة، و الحاصل أنّ ظهور هاتين الروايتين في عدم انفعال مطلق الجاري ممّا لا ينكر، و حينئذ فيقع بين هذه الأدلّة و بين أدلّة انفعال ما دون الكر من الماء تعارض بحسب الصورة.

فإن قلنا: باختصاص مورد تلك الأدلّة بالماء الراكد- كما يشهد بذلك ورود أكثرها في مورد الغدران و نحوهما كما يأتي ذكرها إن شاء اللّٰه تعالى- فلا معارضة أصلا.

و إن قلنا: بأنّ الموضوع فيها مطلق الماء ثبت المعارضة، و النسبة هو العموم من وجه، فإنّ مفاد الأولى: أنّ الماء الجاري لا ينفعل و إن كان قليلا، و مفاد الثانية:

أنّ الماء القليل ينفعل و إن كان جاريا، فيجتمعان في القليل الجاري، فامّا أن يحكم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 95

بدخول مورد الاجتماع تحت الأولى و تخصّص الثانية بغير الجاري، أو بدخوله تحت الثانية و تخصّص الأولى بغير القليل، لكن يلزم من الثاني و هو تخصيص أدلّة الجاري بغير القليل مساوقة تلك الأدلّة لأدلّة الكر و اتحادها معها، و هذا مناف

لما هو صريح الأدلّة من أنّ الجاري عنوان مستقل في عدم الانفعال كعنوان الكر فيتعيّن الأوّل و هو تخصيص أدلّة القليل بغير الجاري، و على هذا فلو شككنا في ماء خاص أنّ له مادة حتى يكون مصداقا للجاري أو لا يكون له مادة و كان قليلا كان من باب الشبهة المصداقية التي تقرر في الأصول عدم جواز التمسك فيها بالعام، فلا يمكن فيه التمسّك بعمومات انفعال القليل، فيكون المرجع هو الأصل و هو الطهارة، فما في العروة الوثقى من الحكم بالنجاسة ممّا لا وجه له.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 96

المادة بمعنى أن يكون له استمرار الجريان عرفا، فماء الكوز إذا أجري على الأرض فلفظ الجاري لا يصدق و إن صدق سائر المشتقات. و أمّا الماء الذي يجري من ذوبان الثلج الكثير الذي له شأنية الجريان إلى شهر، فلا نسلّم فرقا بينه و بين ما يجري من المادة النابعة، فكما يصدق الجاري على الثاني من غير فرق بين كثيره و قليله كما في أوّل زمان خروجه، فكذا على الأوّل من غير فرق بين كثيره و قليله كما في أوّل زمان ذوبانه. و هكذا الكلام في الساقية المتصلة و نحوها.

نعم هنا أفراد مخفيّة أيضا مثل ما هو مرسوم في بلاد العرب من سقي الزارعات بالدلاء، بحيث يجري ساقية من ماء في مدّة طويلة، و كما يعمل في بلاد العجم من جذب الماء بما يسمى «ترنبه» على فرض انفصال الماء و عدم اتصاله.

و أمّا المقام الثالث:

فاعلم أنّ شيخنا المرتضى ذكر ما حاصله: أنّ مورد التعارض و هو الماء القليل الجاري لو عمل فيه بأخبار الجاري، يلزم إخراج مطلق الماء الجاري عن أدلّة اعتبار الكرّية، و لو عمل فيه بأدلّة الكرّية يلزم خروج هذا الفرد و هو القليل الجاري عن أدلّة الجاري، و حيث إنّ الثاني تقييد بالفرد النادرة لندرة القليل الجاري، و الأوّل تقييد بالفرد الشائع المتعارف و هو المياه الجارية، فالمقدّم تقييد أدلّة الجاري بالقليل الجاري.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 98

فإن قلت: بل لا يفرق الحال فلا يلزم إلّا تقييد الدليل بهذا الفرد النادر حتى في دليل الكرية لوضوح عدم التعارض في غيره.

قلت: بل لا بدّ من تقييد دليل الكر بمطلق الجاري، و ذلك لأنّ مفاده اناطة اعتصام الماء بالكم الخاص، فإمّا أن يعمّم الماء

للراكد و الجاري، و امّا يخصّص بالأوّل، فيلزم ما ذكرنا من خروج الفرد الشائع، و ليس ذلك إلّا من تقديم دليل الجاري و ليس هكذا الحال لو قدمنا دليل الكر، فيكون مفاده أنّ مطلق الماء جاريا كان، أم راكدا شرط اعتصامه الكرية، فيحمل أدلّة اعتصام الجاري بما إذا كان كرّا ثمّ إنّه- قدّس سرّه- اختار اعتصام القليل الجاري بواسطة الإجماعات.

قلت: لا يخفى أنّ أدلّة الكرّ ليس لها ظهور قوي في شمول الجاري، بل بعضها ظاهر في الراكد لكونه مسبوقا بالسؤال عن الماء الذي تبول فيه الدواب، و يلغ فيه الكلاب، و يغتسل فيه الجنب، و لا يخفى ظهوره في الراكد، و لفظ الماء في الجواب و هو قوله- عليه السلام-: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء»، و إن كان مطلقا لكن لا يمكن الأخذ بإطلاقه بعد مسبوقيته بهذا السؤال، لاحتمال رجوع اللام إلى المذكور في السؤال، و كون اللام للجنس و إن كان أصلا، و لكنّه حيث لا عهد.

و في رواية صحيحة أخرى متحد مع السابقة إلى الحسين بن سعيد لكن يفترق من بعده، و الإمام المروي عنه هو أبو عبد اللّٰه في كلتيهما قال: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء» «1». و الظاهر أنّ هذا عين تلك الرواية، و الراوي حذف منه السؤال، و يؤيّده استبعاد صدور هذه القضية من الإمام ابتداء بدون سابقة سؤال،

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 9، من أبواب الماء المطلق، ح 1، 2، 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 99

و مثله رواية أخرى بطريق الكليني عن معاوية بن عمّار قال: سمعت أبا عبد اللّٰه يقول: «إذا كان إلخ»، و مثل الرواية السابقة قوله في رواية أخرى:

لا إلّا أن يكون الماء كثيرا قدر كر من الماء لمسبوقيته بالسؤال عن الوضوء بالماء الذي تدخل فيه الدجاجة، و الحمامة و أشباههما الواطية للعذرة، و بعضها صريح في الراكد و هي كثير منها: مثل قوله: «إلّا أن يكون حوضا كبيرا يستقى منه» «1».

و مثل قوله: «إذا كان قدر كر لم ينجسه شي ء» «2»، و الضمير راجع إلى ما ذكر في السؤال من الغدير الذي فيه ماء مجتمع تبول فيه الدواب، و تلغ فيه الكلاب، و يغتسل فيه الجنب، إلى غير ذلك ممّا يكون الموضوع فيه الغدير، أو الماء الساكن، أو الماء الراكد، أو الحياض، أو الماء النقيع، أو الحبّ.

و أمّا ما وقع فيه السؤال عن الماء الذي لا ينجسه شي ء، فوقع الجواب بالكر فهي واردة في مقام السؤال عن الذي وقع في الأخبار الأخر، فهذا سؤال عن تعيينه و تعيين مقداره و مساحته فيكون واردة مورد حكم آخر.

هذه أخبار الباب و عرفت أنّ ما يمكن أن يستدلّ به في الجاري روايتان ذكر فيهما قضية «إذا كان الماء إلخ» ابتداء و بدون سبق سؤال، و عرفت حالهما أيضا، و لو سلم فلهما أوّل الدرجة من الظهور الذي كان مأخوذا لو لم يكن معارض.

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الطهارة (للأراكي)، 2 جلد، مؤسسه در راه حق، قم - ايران، اول، 1413 ه ق

كتاب الطهارة (للأراكي)؛ ج 1، ص: 99

و حينئذ نقول: لو قيّد في دليل الجاري يلزم لغويته بالمرة، فإنّه صريح في أنّ عنوان الجاري له دخالة في الحكم و ليس مجرّد المعرّف لما هو الموضوع، و على تقدير تعميم اعتبار الكرّية بالنسبة إلى الجاري أيضا يلزم لغوية وصف الجريان،

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 117، ح 3.

(2)-

الوسائل: ج 1 ص 117، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 100

فإنّه على هذا ليس تمام العلّة و إلّا لم يكن القليل الجاري منفعلا و لا بعضا من العلّة و إلّا لكان الكثير الراكد منفعلا، فعدم انفعال الثاني و انفعال الأوّل لازمة كون العلّة التامة هي الكر و كون الجريان لغوا لا يترتب عليه أثر أصلا، و هذا في المخالفة لظاهر دليل الجاري بمكان.

و أمّا لو قدم دليل الجاري فاللازم التصرّف في دليل الكرّ بأحد نحوين ليس شي ء منهما بهذه الدرجة من الموهونية، إمّا رفع اليد عن عموم الماء فيها للماء الجاري، و قد عرفت أنّ ظهورها في شموله في غاية الدرجة من الضعف، و رفع عن مثل هذا الظهور لا يبلغ حدّ ذلك التصرف و مخالفة الظاهر في الوهن، و إمّا رفع اليد عن مفهوم الشرط و قد حققنا في محلّه عدم الجزم بالمفهوم للقضية الشرطية، و إنّما المسلّم ثبوت الارتباط و العلّية بين الشرط و الجزاء، و أمّا حصر العلّة في الشرط كما هو مبنى استفادة الانتفاء عند الانتفاء فلم يحصل الجزم به، فقوله: «الماء إذا كان إلخ» إنّما يستفاد منه عدم كفاية حيثية المائية بنفسها في الاعتصام و أنّه محتاج إلى شي ء آخر و هو الكرّية، و أمّا أنّه ليس شي ء آخر يقوم مقام الكرّية في هذه الفائدة فلا يستفاد منه، و لو سلم مطلقا أو في خصوص هذا المقام، فهو ظهور ضعيف ليس رفع اليد عنه بمثابة رفع اليد عن ظهور دليل الجاري، فيقال: إنّ سبب اعتصام الماء أمران: الكرّية، و الجريان، فربّما يكون الأوّل فقط كما في الراكد الكرّ، و ربّما يكون الثاني فقط كما في القليل الجاري، و

ربما يجتمعان كما في الكر الجاري، و لعمري أنّ ما ذكرنا في غاية الوضوح بحيث لا ينبغي الإشكال فيه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 101

الماء ففصل بين صورة ظهوره في الماء و عدم ظهوره، و على هذا حمله شيخ الطائفة فحكم بعدم تنجيس ما لا يدركه الطرف من الدم، و إمّا محمول على صورة العلم الإجمالي بوقوع الدم إمّا في ظهر الإناء، و إمّا في جوفه ففصل بين صورة الاستبانة في الماء فيبدّل الإجمالي بالعلم التفصيلي، و بين عدم الاستبانة في الماء فحكم بعدم البأس باستعمال الماء مع كونه أحد طرفي العلم الإجمالي.

فذكر الشيخ الأجل المرتضى أنّه لو خرج أحد طرفي العلم الإجمالي عن مورد الابتلاء كما هنا حيث إنّ ظهر الإناء خارج عن مورد الابتلاء، فالشك في الطرف الآخر الذي داخل في محلّه بدوي فيكون مجرى للأصل، و لكن هذا المطلب بكليّته مسلم، لكن لم نفهم كون ظهر الإناء خارجا عن محل الابتلاء، فإنّ المناط في الخروج و عدمه كون التكليف المتوجّه إليه مستهجنا قبيحا عند العرف و عدمه، و ملاك الاستهجان و عدمه انصراف الدواعي بحسب النوع عن ارتكابه و عدمه، مثلا تقبيل رأس المنارة ممّا لا يتحقّق إليه الداعي نوعا، فيقبح لو علم إجمالا بنجاسته أو نجاسة شي ء مبتلى به التكليف بأنّه لا تقبّل رأس هذه المنارة، و في ما نحن فيه و إن كان الطهر بالنسبة إلى الاستعمال في الأكل و الشرب ممّا ليس له داع نوعي إلّا أنّه بالنسبة إلى إيصال اليد إليه مع الرطوبة ممّا يكون إليه الداعي قطعا.

و هذا يكفي في عدم خروجه، فالتكليف بأنّه لا ينجس ظهر هذا الإناء و إن كان مستهجنا إلّا أنّه يصحّ التكليف الشرطي إليه بأن يقال احفظ بدنك و ثوبك من رطوبة تمام ظهر هذا الإناء لأجل صلواتك.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 103

و حينئذ فنقطع

إجمالا في المثال بتوجّه أحد التكليفين إمّا لا تشرب هذا الماء و لا تتوضّأ منه، و إمّا لا بد أن لا تصل يديك و ثوبك بظهر هذا الإناء مع الرطوبة مقدمة للصلاة، فيلزم من إجراء الأصل في كلا الطرفين العلم بالمخالفة لأحد التكليفين فيجب الاحتياط عقلا للأمن عن ضرر مخالفة التكليف.

و حينئذ فلا بد إمّا من جعل هذه الرواية مخصّصا لعمومات تنجيس الدم مطلقا، أو لعمومات انفعال الماء القليل بكل نجس، و إمّا من مخالفة القاعدة العقلية في العلم الإجمالي في خصوص هذا الفرض من باب ارتفاع موضوعها، فإنّ موضوع حكم العقل بوجوب الاحتياط دفع الضرر المقطوع وجوده في أحد الجانبين، و هذا الموضوع يرتفع بعد ترخيص الشارع في الارتكاب للعلم بأنّه لو صادف مخالفة التكليف واقعا لا يؤاخذ عليه الشارع نظير البراءة العقلية، حيث إنّ موضوعه قبح العقاب بلا بيان، فلو ورد من الشرع دليل و لو ظاهريا كان بيانا فيكون له الورود على هذه القاعدة العقلية و يكون من باب التخصّص لا التخصيص، إذ القواعد العقلية يمتنع تخصيصها فإنّ موضوعاتها علل تامة بمحمولاتها و تخصيصها تفكيك للمعلول عن علّته.

و بالجملة الوجه الأوّل و هو تخصيص العمومات المذكورة في غاية البعد، فإنّ تخصيصها مع تكثّرها لا بد و أن يكون بظاهر قوي الدلالة و الظهور لا بمثل هذه الرواية التي لا ظهور لها في إصابة الدم بنفس الماء، فالحمل على العلم الإجمالي و خروج هذا المورد عن موضوع القاعدة العقلية من جهة النص على جواز الارتكاب يكون أولى، فتكون هذه الفقرة أيضا دليلا على الانفعال.

و عن سماعة قال: سألت أبا عبد اللّٰه عن رجل معه إناءان فيهما ماء وقع في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1،

ص: 104

أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو و ليس يقدر على ماء غيره قال: «يهريقهما جميعا و يتيمّم» «1»، دلالته على الانفعال واضحة، إذ لو لم يكن متنجسا لما كان وجه للتيمّم لكونه حينئذ من أفراد واجد الماء.

و عن شهاب بن عبد ربّه عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في الرجل الجنب يسهو فيغمس يده في الإناء قبل أن يغسلها أنّه لا بأس إذا لم يكن أصاب يده شي ء إلخ «2»، الظاهر أنّ السائل كان متوهّما لأنّ من يصير جنبا لا بد و أن لا يصل يده بشي ء حتى يغسلها، فسأل عن إدخال يده قبل الغسل في الإناء، بل يظهر منها و ما بمعناها أنّ ذلك أعني: توهّم المنع عن إدخال اليد في آنية الماء قبل غسلها كان مركوزا في أذهان الرواة، بل يظهر من رواية الطشت الآتية ارتكاز ذلك في غير الجنب أيضا.

فأجاب- عليه السلام-: بأنّه إذا لم يكن أصاب يده شي ء يعني من المني فلا بأس و يكون مفهومه أنّه لو أصابه شي ء ففيه بأس فيكون دليلا على الانفعال.

و عن سماعة عن أبي بصير عنهم- عليهم السلام- قال: «إذا أدخلت يدك في الإناء قبل أن تغسلها فلا بأس إلّا أن يكون أصابها قذر بول أو جنابة، فإن أدخلت يدك في الماء و فيها شي ء من ذلك فأهرق ذلك الماء» «3» إلخ، و دلالته على الانفعال واضحة.

و عن ابن مسكان قال: حدّثني محمد بن ميسر قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الرجل الجنب ينتهي إلى الماء القليل في الطريق و يريد أن يغتسل منه

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 8، من أبواب الماء المطلق، ص 113، ح 2.

(2)- الوسائل: ج 1،

ب 8، من أبواب الماء المطلق، ص 113، ح 2.

(3)- المصدر نفسه: ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 105

و ليس معه إناء يغترف به و يداه قذرتان قال: يضع يده ثم يتوضّأ ثم يغتسل هذا ممّا قال اللّٰه عزّ و جلّ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ «1»، حمله على ما إذا كان الماء بقدر الكر و إطلاق القليل عليه عرفي لا شرعي، أو حمله على القليل الشرعي و حمل القذارة على الوسخ كلاهما خلاف الظاهر، بل إمّا المراد بالقليل خصوص القليل الشرعي أو القليل العرفي الذي من مصاديقه القليل الشرعي، و الظاهر من القذارة هو النجاسة، فهذه الرواية دليل على عدم الانفعال إمّا بالصراحة و إمّا بالإطلاق.

و روى الصدوق أنّه سئل الصادق- عليه السلام- عن ماء شربت منه دجاجة فقال: «إن كان في منقارها قذر لم تتوضّأ منه و لم تشرب، و إن لم يعلم في منقارها قذر توضّأ منه و اشرب» «2» دلالته على الانفعال واضحة، و الماء ظاهر في القليل بقرينة شرب الدجاجة فإنّها غالبا تشرب من المياه القليلة.

و عن أحمد بن محمد بن أبي نصر قال: سألت أبا الحسن- عليه السلام- عن الرجل يدخل يده في الإناء و هي قذرة قال: «يكفئ الإناء» إلخ، يكفئ «3» يعني يقلب، و هذا أيضا دليل على الانفعال.

و عن سعيد الأعرج قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الجرّة تسع مائة رطل من ماء يقع فيها أوقية من دم أشرب منه و أتوضأ؟ قال: «لا» إلخ «4» دلالة هذا أيضا على الانفعال واضحة بعد ملاحظة نسبة الأوقية من الرطل مع المائة رطل

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 8، من أبواب الماء المطلق،

ص 113، ح 5.

(2)- المصدر نفسه: ص 114، ح 6.

(3)- المصدر نفسه: ح 7.

(4)- المصدر نفسه: ح 8.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 106

فإنّه لا يوجب التغيّر في الماء قطعا.

و عن سماعة عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: «إذا أصاب الرجل جنابة فأدخل يده في الإناء فلا بأس إذا لم يكن أصاب يده شي ء من المني» إلخ «1»، و دلالته على الانفعال بمفهومه واضحة.

و عن سماعة قال: سألته عن رجل يمس الطست أو الركوة ثمّ يدخل يده في الإناء قبل أن يفرغ على كفيه، قال: «يهريق من الماء ثلاث حفنات و إن لم يفعل فلا بأس، و إن كانت أصابته جنابة فأدخل يده في الماء فلا بأس به إن لم يكن أصاب يده شي ء من المني، و إن كان أصاب يده فأدخل يده في الماء قبل أن يفرغ على كفّيه فليهرق الماء كلّه» إلخ «2»، يدل على استحباب اهراق ثلاث حفنات و الحفنة ملاء الكفّين عند إدخال اليد في الإناء من الطشت أو الركوة أو نحوهما قبل الإفراغ و الصبّ عليها من ماء الآنية فترقّى من ذلك و قال: إنّه لو أصابته جنابة فأدخل يده في الإناء لم يكن به بأس إذا لم يصب يده شي ء، و أمّا إذا أصابها شي ء فأدخلها في الماء قبل أن يصب الماء أولا على كفيه فحينئذ ليهرق الماء كلّه فدلالته على الانفعال واضحة.

و عن أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: سألته عن الجنب يحمل الركوة أو التور «3» فيدخل إصبعه فيه؟ قال: «إن كانت يده قذرة فأهرقه و إن كان لم يصبها قذر فليغتسل منه هذا ممّا قال اللّٰه تعالى مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ

مِنْ حَرَجٍ»

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 8، من أبواب الماء المطلق، ص 114، ح 9.

(2)- المصدر نفسه: ح 10.

(3)- التور بالفتح فالسكون إناء صغير من صفر أو خزف يشرب منه و يتوضأ فيه و يؤكل. مجمع (منه رحمة اللّٰه عليه).

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 107

«1»، هذا أيضا واضح الدلالة على الانفعال.

و عن أبي مريم الأنصاري قال: كنت مع أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في حائط له فحضرت الصلاة فنزح دلوا للوضوء من ركيّ له فخرج عليه قطعة عذرة يابسة فأكفأ رأسه و توضّأ بالباقي «2»، الركي هو البئر، و يبس العذرة كناية عن عدم تفرق أجزائه، و حمل على كون الدلو تسع مقدار الكر أو على كون العذرة من مأكول اللحم و كلاهما خلاف الظاهر، و يمكن الحمل على اشتباه الراوي في رؤيته، فلعلّه كان في الماء خشبة أو نحوها فتوهّمهما الراوي عذرة، و إلّا فهل يرضى أحد بوضوء الإمام- عليه السلام- بهذا الماء فالإنصاف أنّ هذا ليس دليلا على عدم الانفعال، إذ ليس هذا المضمون من لفظ الإمام- عليه السلام- و إنّما هو كلام الراوي ينقل به ما شاهده من فعل الإمام و يحتمل خطاؤه في رؤيته.

و عن علي بن جعفر- عليه السلام- عن أخيه موسى بن جعفر- عليه السلام- قال:

سألته عن الدجاجة و الحمامة و أشباههما تطأ العذرة ثم تدخل في الماء يتوضّأ منه للصلاة؟ قال: لا إلّا أن يكون الماء كثيرا قدر كر من ماء «3» و هذا أيضا ظاهر الدلالة على الانفعال.

و عن عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في حديث قال: سئل عن رجل معه إناءان فيهما ماء وقع في أحدهما قذر لا يدري أيّهما هو و

حضرت الصلاة و ليس يقدر على ماء غيرهما، قال: يهريقهما جميعا و يتيمم «4». و هذا أيضا متضح الدلالة على الانفعال.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 8، من أبواب الماء المطلق، ص 115، ح 11.

(2)- المصدر نفسه: ح 12.

(3)- المصدر نفسه: ح 13.

(4)- المصدر نفسه: ص 116، ح 14.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 108

و عن كشف الغمّة نقلا من كتاب الدلائل لعبد اللّٰه بن جعفر الحميري عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: لما كان في الليلة التي وعد فيها علي بن الحسين- عليه السلام- قال لمحمد- عليه السلام- يا بنيّ ابغني وضوءا قال: فقمت فجئته بماء، فقال: لا تبغ هذا فإنّ فيه شيئا ميّتا، قال: فخرجت فجئت بالمصباح فإذا فيه فأرة ميتة فجئته بوضوء غيره «1» الحديث» ابغ بمعنى اطلب و تكون القضية من معجزات السجاد- عليه السلام- و ذكرها فيها في البحار، و كيف كان فهو متّضح الدلالة على الانفعال.

و عن علي بن جعفر في كتابه عن أخيه، قال: سألته عن جرّة ماء فيه ألف رطل وقع فيه أوقية بول هل يصلح شربه أو الوضوء منه؟ قال: لا يصلح «2»، دلالته على الانفعال واضحة فإنّ الألف رطل ينقص عن الكر بما في رطل.

و عن محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- و سئل عن الماء تبول فيه الدوابّ و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب قال: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء «3»، لا إشكال في دلالته مفهوما على الإيجاب الجزئي و هو كاف للمدّعي من تنجّس القليل بمجرّد الملاقاة.

و عن معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه

شي ء «4».

و عن أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في حديث قال: و لا تشرب من

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، ب 8، من أبواب الماء المطلق، ص 116، ح 15.

(2)- المصدر نفسه: ح 16.

(3)- المصدر نفسه: ب 9، من أبواب الماء المطلق، ص 117، ح 1.

(4)- المصدر نفسه: ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 109

سؤر الكلب إلّا أن يكون حوضا كبيرا يستقى منه «1» إلخ، و هذا واضح الدلالة على الانفعال.

و عن محمد بن مسلم عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: قلت له الغدير فيه ماء مجتمع تبول فيه الدواب و تلغ فيه الكلاب و يغتسل فيه الجنب قال: «إذا كان قدر كر لم ينجسه شي ء» «2».

و عن معاوية بن عمار قال: سمعت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- يقول: «إذا كان الماء قدر كر لم ينجسه شي ء» «3».

و عن إسماعيل بن جابر قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الماء الذي لا ينجسه شي ء؟ فقال: كر، قلت: و ما الكر؟ قال: ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار إلخ «4»، يدل على أنّه كان عند الرواة من المفروغ عنه كون بعض المياه ممّا لا ينفعل و كون بعضها ممّا ينفعل، فسأل الإمام عن تعيين ما لا ينفعل.

و عن الحسن بن صالح الثوري عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: إذا كان الماء في الركيّ كرّا لم ينجسه شي ء، قلت: و كم الكر؟ قال: ثلاثة أشبار و نصف عمقها في ثلاثة أشبار و نصف عرضها إلخ «5»، مضمون هذه الرواية مخالف للإجماع حيث فصّل في ماء البئر بين القليل و الكثير، و الفقهاء بين من يقول بانفعاله مطلقا، و من يقول بعدم انفعاله

كذلك.

______________________________

(1)- الوسائل: ب 9، من أبواب الماء المطلق، ص 117، ح 3.

(2)- المصدر نفسه: ص 118، ح 5.

(3)- المصدر نفسه: ح 6.

(4)- المصدر نفسه: ح 7.

(5)- المصدر نفسه: ح 8.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 110

و روى الصدوق أنّه سئل الصادق- عليه السلام- عن الماء الساكن يكون فيه الجيفة؟ قال يتوضّأ من الجانب الآخر و لا يتوضّأ من جانب الجيفة «1».

قال: و أتى أهل البادية رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله فقالوا: يا رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله إنّ حياضنا هذه تردها السباع و الكلاب و البهائم، فقال لهم رسول اللّٰه صلى اللّٰه عليه و آله: «لها ما أخذت أفواهها و لكم سائر ذلك» «2»، كلتا الفقرتين بإطلاقهما يدلّان على عدم الانفعال في القليل.

و عن شهاب بن عبد ربّه قال: أتيت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- أسأله فابتدأني فقال: إن شئت فسل يا شهاب و إن شئت أخبرناك بما جئت له، قلت: أخبرني، قال: جئت تسألني عن الغدير يكون في جانبه الجيفة أتوضّأ منه أو لا، قال: نعم، قال: توضّأ من الجانب الآخر إلّا أن يغلب الماء الريح فينتن. و جئت تسأل عن الماء الراكد ممّا لم يكن فيه تغيير و ريح غالبة، قلت: فما التغيّر؟ قال: الصفرة فتوضّأ منه، و كلّما غلب كثرة الماء فهو طاهر إلخ «3»، دلّ على أنّ المناط غلبة كثرة الماء على وصف النجاسة أو غلبة وصف النجاسة على الماء، فعلى الأوّل طاهر من غير فرق بين القليل و الكثير، و على الثاني نجس كذلك، فيدل بالإطلاق على عدم الانفعال، فإنّ الغدير و الماء الراكد شاملان على القليل و الكثير.

و عن صفوان بن مهران الجمال قال: سألت

أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الحياض التي ما بين مكّة إلى المدينة تردها السباع و تلغ فيها الكلاب و تشرب منها الحمير و يغتسل فيها الجنب و يتوضّأ منها، قال- عليه السلام-: و كم قدر الماء؟ قال: إلى

______________________________

(1)- الوسائل: ب 9، من أبواب الماء المطلق، ص 119، ح 9.

(2)- المصدر نفسه: ح 10.

(3)- المصدر نفسه: ح 11.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 111

نصف الساق و إلى الركبة، فقال: توضّأ منه إلخ «1»، و هذا دليل على الانفعال فانّ سؤال الإمام- عليه السلام- أوّلا عن قدر الماء يدل على أنّ للماء قدرا يكون منفعلا لو كان بذاك القدر.

و عن علي بن أبي حمزة قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الماء الساكن و الاستنجاء منه، فقال: «توضّأ من الجانب الآخر و لا تتوضّأ من جانب الجيفة إلخ «2»، و هذا بإطلاقه يدلّ على عدم الانفعال، و النهي عن التوضّؤ من الجانب التي فيه الجيفة إمّا محمول على الإلزامي لحصول التغيّر، أو على التنزيهي لعدم حصول التغير و حصول الاستقذار، و رواه الصدوق مرسلا إلّا أنّه قال: يكون فيه الجيفة و ترك قوله و الاستنجاء منه.

و عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السلام- إنّا نسافر فربّما بلينا بالغدير من المطر يكون إلى جانب القرية فيكون فيه العذرة و يبول فيه الصبي و تبول فيه الدابة و تروث، فقال: إن عرض في قلبك منه شي ء فافعل هكذا- يعني افرج الماء بيدك- ثم توضّأ فإنّ الدين ليس بمضيق فإنّ اللّٰه يقول مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ إلخ «3»، افرج الماء- يعني اضرب بيدك الماء- يمينا و يسارا حتى تذهب الكثافات إلى

الجانب الآخر، فهذا أيضا بالإطلاق دال على عدم الانفعال.

و عن محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: كتبت إلى من يسأله عن الغدير يجتمع فيه ماء السماء و يستقى فيه من بئر فيستنجي فيه الإنسان من بول أو يغتسل

______________________________

(1)- الوسائل: ب 9، من أبواب الماء المطلق، ص 120، ح 12.

(2)- المصدر نفسه: ح 13.

(3)- المصدر نفسه: ح 14.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 112

فيه الجنب ما حدّه الذي لا يجوز؟ فكتب: لا توضّأ من مثل هذا إلّا من ضرورة إليه إلخ «1»، ظاهره جواز الوضوء منه إلّا أنّه عند التمكّن من غيره يستحب اختيار الغير لأجل التنفّر عن هذا الماء فيكون دليلا على عدم الانفعال بإطلاقه.

و عن عثمان بن زياد قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السلام- أكون في السفر فآتي الماء النقيع و يدي قذرة فأغمسها في الماء، قال: «لا بأس» «2»، النقيع الماء المجتمع، و هذا أيضا مطلق شامل للقليل و الكثير.

و عن بكار بن أبي بكر قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السلام- الرجل يضع الكوز الذي يغرف به من الحب في مكان قذر ثم يدخله الحبّ، قال: «يصب من الماء ثلاثة أكف ثم يدلك الكوز» إلخ «3»، و هذا بظاهره يدل على عدم لزوم الاجتناب عن الحب الذي أدخل فيه الكوز الموضوع في المكان القذر. نعم يدل على لزوم صب ثلاثة أكف من الماء على الكوز و دلكه، و حمله على ما إذا كان مريدا لإدخاله في الحب و لم يدخله بعد حمل قوله: ثمّ يدخله على «يريد إدخاله»- كما في قمتم إلى الصلاة حيث فسر باردتم القيام- فيدل على أنّه لا بد أوّلا من الصب و الدلك و تطهير الكوز

ثم إدخاله بعيد عن الظاهر، فيكون دليلا على عدم الانفعال.

و في كتاب الطهارة للشيخ الأجل المرتضى- قدّس سرّه- عن قرب الاسناد و كتاب المسائل لعلي بن جعفر قال: سألت عن جنب أصاب يده جنابة فمسحه بخرقة ثم أدخل يده في غسله هل يجزيه أن يغتسل من ذلك الماء؟ قال: «إن وجد ماء غيره

______________________________

(1)- الوسائل: ب 9، من أبواب الماء المطلق، ص 120، ح 15.

(2)- المصدر نفسه: ص 121، ح 16.

(3)- المصدر نفسه: ح 17.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 113

فلا يجزيه أن يغتسل، و إن لم يجد غيره أجزأه» «1»، و هذا واضح الدلالة على عدم الانفعال.

و عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام- قلت له: راوية من ماء سقطت فيها فأرة أو جرد أو صعوة ميتة؟ قال: «إن تفسّخ فيها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبّها، و إن كان غير متفسّخ فاشرب منه و توضّأ و اطرح الميتة إذا أخرجتها طريّة، و كذلك الجرّة و حب الماء و القربة و أشباه ذلك من أوعية الماء» إلخ «2»، يدل على أنّه لو صار أجزاء الميتة متفرّقة في الماء و لا محالة صار الماء متغيّرا فهو نجس، و إن كان طريا و لم يتلاش أجزائه فتطرح الميتة و الماء طاهر.

إلى غير ذلك من الأخبار التي قيل أنّها تبلغ ثلاثمائة، و من هذه الأخبار خمسة تدلّ على قول العماني الثلاثة الأخيرة، و رواية ابن ميسر و رواية أبي مريم المتقدمتان، و الباقي ممّا كان منها قد استدل به لهذا القول و هو ستة منها ليس إلّا إطلاقات، و ما عدا ذلك و هو الاثنان و العشرون قد عرفت ظهورها في القول بالانفعال، و

ينبغي أن يذكر و يعد من جملة الأخبار الدالّة على عدم الانفعال الأخبار الدالّة على طهارة ماء الاستنجاء، فإنّها أيضا ظاهرة في عدم انفعال مطلق الماء القليل لكنّهم لم يذكروها في هذا الباب و لم نعلم وجه ذلك.

منها ما عن الأحول يعني محمد بن النعمان «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السلام- اخرج من الخلاء فأستنجي بالماء فيقع ثوبي في ذلك الماء الذي استنجيت به؟ فقال: لا بأس به» «3».

______________________________

(1)- قرب الاسناد: ص 84، الطبع الحجري.

(2)- الوسائل: ج 1 ص 104، ح 8.

(3)- المصدر نفسه: ج 2 ص 1079، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 114

و منها ما عن الأحوال أيضا أنّه قال لأبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في حديث: الرجل يستنجي فيقع ثوبه في الماء الذي استنجى به، فقال: لا بأس، فسكت فقال: أو تدري لم صار لا بأس به؟ قلت: لا و اللّٰه، فقال: إنّ الماء أكثر من القذر «1». فإنّه يمكن أن يقال: إنّه ليس المراد الأكثرية بحسب المقدار قطعا فإنّا نقطع بأنّ الطهارة و النجاسة لا تدوران مدار الأكثرية بحسب الكم و المقدار و عدمها، إذ ربّما يكون الماء أكثر كمّا و مع ذلك يتغيّر بالنجاسة فيكون نجسا قطعا، فالمراد هو الأكثريّة بحسب الوصف، فيكون مفاد هذا التعليل بعمومه أنّه كلّما كان الماء بحيث غلب وصفه على وصف النجاسة فهو طاهر، و كلّما غلب وصف النجاسة وصف الماء كان الماء نجسا، فيكون منجس القليل أيضا هو التغيّر، إذ المفروض أنّ مورد الرواية أيضا هو القليل، فإنّ ماء الاستنجاء يكون بحسب الغالب قليلا.

و كيف كان فيمكن الجمع بين الأخبار مع قطع النظر عن الإجماع بحملها على اختلاف مراتب النجاسة، فكما أنّ

القذرات العرفية تكون مختلفة بحسب الشدّة و الضعف فربّ قذارة يتجنب عنها العرف و لا يرتكبها حتى عند الضرورة، و ربّ قذارة يكون متجنبا عنه ما دام غيره ممكنا، و أمّا عند الضرورة و الإلجاء يجوّزون ارتكابه، و هذا أيضا يكون على قسمين قد يكون الاجتناب حال الاختيار على وجه الوجوب، و قد يكون على وجه الرجحان الملائم مع جواز الترك، فيحمل اخبار الانفعال على حال التمكّن من ماء آخر، و اخبار عدم الانفعال على حال الضرورة كما صرّح به في بعضها، أو يحمل الأولى على رجحان التجنب، و الأخيرة على عدم البأس بالارتكاب.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 161، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 115

لكن هذا أعني القول بثبوت المراتب للنجاسة الشرعية لم يظهر قائل به إلّا أن ينزّل قول العماني و من وافقه على هذا.

فلا يرد عليهم أنّ الأخبار الواردة بتقييد الكرّية في عدم الانفعال و في تحديد الكرّية على هذا يكون مفادها لغوا، إذ بعد عدم الفرق بين القليل و الكثير في حكم ذي النجاسة بالتغيّر و عدمها بدونه فما وجه التقييد و بيان حد الكرّ؟ فليس هذا إلّا لأجل أنّ للماء حدّ ينفعل كما أنّ له حدّا لا ينفعل.

فإنّه يقال في الجواب: إنّ فائدة التقييد أنّ الماء إذا بلغ هذا الحدّ لم يحمل خبثا أصلا حتى في حال الاختيار و على وجه التنزّه، و أنّ الماء الذي له قابلية الانفعال و قابلية عدمه هو ما دون هذا الحدّ.

و يؤيد هذا المعنى أنّ القول بانفعال القليل مع القول بحصول تطهير الثوب- مثلا- به لا يندرج في الأذهان العرفية، إذ يتوقف على القول بأنّ الماء المصبوب على الثوب يحمل نجاسة الثوب فالثوب

طاهر و الماء المندمج في أجزائه نجس يعني حمل نجاسة الثوب السابقة، و هذا لا تساعده الأذهان العرفية، و كذا لازمة القول بأنّ الجزء المتخلّف من هذا الماء المندمج في الثوب الحامل لنجاسة الثوب بعد خروج غالبه يصير طاهرا، فالجزء الغالب الخارج مطهر للجزء القليل المتخلف فانّ هذا أيضا لا يساعده العرف.

نعم لو كان على ذلك الإجماع أو ثبت التعبّد به من الشرع من طريق آخر نتقبله، لكن الكلام في الاستفادة من الدليل و فهم معنى الخبر على حسب المتفاهم العرفي هذا.

و على فرض ثبوت الإجماع على عدم تحقّق المرتبة للنجاسة فلا بدّ من طرح

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 116

أخبار عدم الانفعال لأكثرية أخبار الانفعال. و بعد الفراغ عن علاج تعارض هذه الأخبار إمّا بالقول بانفعال الماء القليل و طرح ما يدلّ على الخلاف، و إمّا بالقول بكون النجاسة في الماء القليل ذات مراتب يكون هنا شي ء يمكن استفادته من التعليل في خبر ماء الاستنجاء أعني قوله: أو تدري لم صار ماء الاستنجاء به لا بأس به، فقال: لا و اللّٰه، فقال: لأنّ الماء أكثر من القذر، و هو أن يقال إنّه ليس المراد الأكثرية بحسب المقدار للعلم بأنّ الأكثرية الكمية ليست مناطا من الأدلة كما يدل عليه خبر الدم الذي صار قطعا صغارا و قوله في خبر عمر بن حنظلة في المسكر لا قطرة قطرت منه في حب إلّا أهريق ذلك الحب، و موثقة سعيد الأعرج عن أبي عبد اللّٰه «قال: سألته عن الجرّة تسع مائة رطل من الماء يقع فيه أوقية من الدم إلخ» «1»، و غير ذلك.

و لا بحسب الوصف لمخالفته للتحديد بالكرّية و تخصيص عدم التنجس إلّا بالتغيّر به

المدلول عليه الأخبار الكثيرة.

بل المراد الأكثرية بحسب مقام المنازعة و المخاصمة الواقعة بين الماء و النجاسة و التأثير و التأثّر الثابت بينهما يعني أنّ الماء أقوى من النجاسة و أكثر قوّة منها، فيكون الفتح و الغلبة معه و ذلك بأن يقال: بأنّ الماء الذي يجري من العالي إلى السافل فلاقى سافله النجاسة فالجزء الملاقي يكون مشغولا و مبتلى بالمخاصمة و المنازعة و المدافعة لخصمه و هو النجاسة، و الجزء الذي هو فوقه ليس طرفا للنجاسة إذ ليس للنجاسة قوّة المخاصمة معه و التأثير فيه، فيكون حال هذا الماء العالي حال الماء المنفصل الذي كان نصره للماء الملاقي.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 114، ح 8.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 117

فجانب الماء مشتمل على طائفتين المبتلى بالخصم و المستريح من الخصم المعاون للمبتلى به، و لكن جانب النجاسة ليس إلّا نفسه فهو متفرّد وحيد بلا ناصر و معين، فبهذا الاعتبار قيل: انّ الماء أكثر من النجس، يعني: أنّ الماء مشتدّ الظهر بالعون و النجاسة صفر الظهر من العون و ذلك لأنّ الماء الفوق مع وجود طهره في ذاته بمعنى عدم تأثّره من نجس أو متنجس تحتاني يكون مطهرا و طهورا لغيره أيضا، فبهذا الاعتبار يكون عونا للماء التحتاني الملاقي للنجس، فإذا انفصل الماء عن المحل النجس بعد جريانه عليه بهذا النحو و اجتمع في محلّ آخر فقد جاوز عن محلّ الجدال مع الخصم و مضى أمره و صار مع النصرة و الظفر، فقد انصب في المحلّ الثاني غير متأثر من النجس بل غالبا عليه.

نعم لو صار الجزء الملاقي متغيّرا فهو كالمغلوب الذي لا ينفعه نصرة الناصر و عون المعاون.

و كذا لو بقي عين النجاسة، إذ يصير

حينئذ ملاقيا و مخاصما لتمام أجزاء الماء على التدريج، فمحلّ الكلام ما إذا انتفى الأمران، يعني: التغيّر و بقاء العين، و هذا بخلاف الماء الذي يكون أكثر من النجاسة كمّا و لكن لا يكون جاريا بحيث كان مشتملا على عال و سافل كما لو لاقى النجس جزء من ماء الحوض فإنّ الباقي من الماء ليس عونا و ناصرا لهذا الجزء، إذ نسبة طرفية النجاسة و تخاصمها إلى جميع الأجزاء على السواء، و السر أنّ مجموع الماء ماء واحد، و يصدق أنّ هذا الماء الواحد قد لاقى النجاسة و الماء الجاري على صورة العمود أيضا و إن كان ماء واحدا إلّا أنّ تأثير الفوق ممّا لاقى التحت لا يفهمه العرف، فليس النجاسة إلّا معارضا لما يلاقيها فقط، و أمّا في ماء الحوض فهو معارض لجميع الماء دفعة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 118

و لعمري انّ هذا معنى لطيف شريف لهذا التعليل و يكون من مختصّات هذا الوجيز، و على هذا فلا بد من أن يفصل في الماء القليل الملاقي للنجس بين ما يشتمل على طائفتين إحداهما مشغولة بالتدافع مع النجس و الأخرى غير مشغولة بذلك و لكنّه عون للطائفة الأولى و بين غيره، فيحكم في الأوّل بعدم الانفعال إلّا مع التغيّر أو بقاء العين، و في الثاني بالانفعال مطلقا أو على التفاوت بحسب المراتب.

و لا يتوهم اتحاد هذا مع قول السيد- قدّس سرّه- حيث فرّق في الماء القليل بين ما إذا كان الماء واردا على النجس و بين ما إذا ورد النجس على الماء، فإنّ الصورة المفروضة التي ذكرناها و إن كانت من أفراد ورود الماء على النجس إلّا أنّ له أفراد أخر أيضا، فإنّه شامل

لما إذا وقع قطرة من الماء على النجس كما لو صار الماء المنصب على البدن قطرات و وقع على الأرض النجسة ثمّ عاد إلى البدن، فإنّ القطرة سواء وردت من فوق أم من عرض أم من تحت ليس مشتملا إلّا على طائفة واحدة مبتلاة بالمعارضة مع النجس فهي خارجة عمّا ذكرنا مع كونه من أقسام الورود.

فلا يرد عليه ما يرد على السيد من أنّ الفرق بين الورودين يكون بحسب المذاق العرفي مستبعدا و يكون خلافه مشاهدا في التأثيرات العرفية، ألا ترى أنّ تأثّر اليد من ملاقاة السمن، و كذا تأثّره من ملاقاة السكين لا يفرق فيه ما إذا وضع السمن و السكين على اليد أو وضع اليد عليهما، و لكن ليس مستبعدا في نظر العرف بعد ملاحظة جريان الماء من الفوق إلى التحت مثلا و عدم تأثّر الفوق بملاقاة التحت للنجاسة أن يكون التحت الملاقي للنجس غير متأثّر لاشتداد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 119

ظهر الماء بالعون، فهذا المعنى يصل إليه فهم العرف بعد ملاحظة هذه المقدّمات بسهولة.

و يؤيّد هذا المعنى أخبار [ماء] الحمام المشترطة طهارته على المادة مع عدم التقييد بالكرّية فيكون مفادها أنّ هذا الماء الجاري على هيئة العمود يكون له مادة و هو الجزء الفوقاني الغير المتأثّر بملاقاة التحتاني فإنّه عون و مادة للجزء التحتاني، فيستفاد منها أيضا أنّ كلّ ماء كان بهذه الهيئة كماء الإبريق لو جرى ماؤه من ثقبه على هيئة العمود فحكمه كذلك فلا يحتاج إلى اشتراط الكرّية إمّا في نفس المادة، و إمّا في المجموع منها و من العمود و المجتمع في الحوض الصغير بدعوى الانصراف لغلبة كون مادة الحمامات كرّا حتّى يرد عليه أنّ ما هو

الغالب هو الأزيد من الكرّ و هو لا يكون معيارا قطعا، و الكرّ الذي يحتمل أن يكون معيارا ليس بغالب فإذا رفع اليد عن الغالب و هو الزيادة و علم عدم استعمال اللفظ فيه فما وجه الحمل على خصوص الكرّ.

و على هذا المعنى الذي ذكرنا فحصول تطهير الثوب المتنجس بالماء القليل أيضا ليس مستبعدا عرفا، فإنّه أيضا يكون على وجه صبّ الماء عليه، فالثوب و الماء الذي يكون فيه بعد زوال العين يكونان طاهرين معا فيكون ملازما للقول بطهارة غسالة ماء القليل الغير المزيلة.

بقي الكلام في وجه الجمع بين هذا التفصيل الذي استظهرناه في الماء القليل من التعليل المذكور و أخبار الحمام و بين الأخبار الأخر.

فنقول: هنا ثلاث طوائف من الأخبار يتوهّم معارضتها لهذا المدلول.

إحداها: الأخبار الدالّة على الانفعال التي يكون موردها الماء القليل و لم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 120

يذكر فيها اسم الكر.

و الثانية: الأخبار الّتي تدل على عدم الانفعال مع كون موردها القليل و عدم ذكر اسم الكرّ فيها فإنّه يتوهّم معارضتها لأجل أنّ مقتضى تعليل عدم الانفعال في خبر الاستنجاء بالأكثرية هو الانفعال في صورة عدم الأكثرية، فهذا التعليل مشتمل على حكمين: عدم الانفعال في صورة الأكثرية بأن يكون الماء جاريا على وجه لم يتأثّر جزء بملاقاة جزء كالجاري من العلو إلى السفل، و الانفعال في غير هذه الصورة، و مورد تلك الأخبار هو غير هذه الصورة أيضا، فإنّ موردها صورة ورود النجاسة على الماء.

و الثالثة: مطلقات انفعال القليل و هي الأخبار التي ذكر فيها الكرّ و دلّت بالمفهوم على انفعال غيره و هي العمدة في باب انفعال القليل.

فنقول: أمّا الطائفة الأولى فليست معارضة، لأنّ مورد كلّها صورة ورود النجاسة

على الماء، فلاحظها.

و أمّا الطائفة الثانية، فلأنّ الكلام بعد الفراغ عن الجمع بين هذه الطائفة و ما يدلّ على الانفعال إمّا بالحمل على كون النجاسة ذات مراتب، و إمّا بطرح هذه الطائفة و العمل بما يدلّ على انفعال القليل فبعد الفراغ عن هذا المقام نريد استفادة المعنى المذكور من التعليل.

بقي الطائفة الثالثة المفصّلة بين القليل و الكرّ و يكون موردها مطلق الماء فيكون مفادها أنّ مطلق الماء إذا كان قليلا ينجس بالملاقاة بأي وجه حصل الملاقاة سواء كان بالنحو المزبور أم بغيره، فيقال في دفع المعارضة بأنّه ليس في هذه الأخبار لفظ الملاقاة حتى يتمسّك بإطلاقه، فإمّا أن يقال بأنّ مفادها أنّ الموضع

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 121

الذي يتحقّق فيه المقتضي للتنجيس في الماء القليل فينجسه، ففي الماء الكثير متى تحقّق هذا المقتضى فالكرّية مانعة عن تأثيره، فليست هذه الأخبار إلّا متعرضة لمانعيّة الكرّ فيما لو فرغ عن وجود المقتضي للتنجيس و ليست متعرّضة لحال المقتضى له و أنّه يكون هو الملاقاة على وجه خاص أو الملاقاة بأيّ وجه اتّفق.

و الحاصل أنّها ليست في مقام بيان أنّ تنجيس النجاسات للماء بما ذا يحصل، بل هي في مقام بيان مانعية الكرّ عن التنجيس في المقام الذي تحقّق فيه المقتضي للتنجيس أيّاما كان، فطريق التنجيس يكون محالا و موكولا إلى العرف، و حينئذ فلا إشكال أنّ القدر المتيقّن من ما يؤخذ من العرف هو حصول التنجيس في غير الصورة المفروضة و فيها إمّا نقطع بعدم التنجيس، أو نشك و لا أقل منه فيكون المرجع الأصلي و هو الطهارة.

و إمّا أن يقال بأنّ الارتكاز العرفي يوجب التقييد في هذه الأخبار فكما أنّ في قولنا: الشمس مربية

للنبات يفهم العرف بمناسبة المقام أنّه بالإشراق عليه، و في قولنا: السكين تقطع اليد أنّه بالمماسة مع اليد، فكذا إذا قيل: النجس ينجس الماء القليل نفهم منه أنّه بالملاقاة، لكن نقول ليس كلّ ملاقاة بحسب المرتكز العرفي موجبة للتنجيس، بل الملاقاة على غير الوجه المذكور، و أمّا الملاقاة على هذا الوجه فقد عرفت أنّ العرف يساعد على عدم تأثّرها، لأكثرية الماء على النجس.

فإن قلت: لا نسلّم كون المرتكز العرفي في التأثيرات العرفيّة عدم التأثير بالملاقاة المذكور، و يشهد لذلك أنّ السم إذا لاقى الماء الذي يكون على هيئة العمود يجتنبون من موضع ملاقاته قطعا، و إن كانوا لا يجتنبون عن الماء العالي.

قلت: نعم لكن ذلك من باب أنّ الماء ليس رافعا لأثر السم عن موضع

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 122

ملاقاته بخلاف النجس فإنّ شأن الماء هو الطهورية و المطهرية لغيره، فالماء العالي مضافا إلى عدم تأثّره بالنجس التحت يكون مؤثّرا في رفعه أيضا، و اذن فهذا الذي استفدناه من التعليل و أخبار الحمام في غاية القوّة بحسب الدليل و إن كان ليس العمل إلّا على التجنب لعدم قائل بهذا التفصيل.

و على أيّ حال سواء قلنا بنجاسة موضع الملاقاة في الماء الجاري على الهيئة المذكورة كما هو المشهور أم قلنا بطهارة جميعه كما استقويناه من الدلالة فهل يكون من مصاديق عنوان المستثنى عن عمومات انفعال القليل ما إذا كان الماء جاريا من سفل إلى علو كالفوارة أو لا؟ الظاهر الأوّل لثبوت الملاك فيه أيضا فإنّ العرف كما يرى في ما يكون كهيئة العمود أكثرية الماء من القذر كذلك فيما يكون كالفوارة، فإنّ الماء في كليهما يكون مسلطا على النجس و ذاهبا نحوه بقوّة، فهو

بقوّته يدفعه عن امامه.

و الحاصل أنّ الملاك ليس هو الجريان من العلو إلى السفل، بل مطلق الجريان بقوّة و سرعة و شدّة، و أمّا مطلق الجريان على وجه الأرض و إن كان مساويا في النظر فلا أقلّ من الشكّ في كونه من مصاديق الأكثرية. نعم ما يكون من الجريان على وجه التسنيم أو التسريح الشبيه به يكون كافيا لوجود الملاك فيه، و المراد بالأوّل ما يتصاعد ثمّ ينحدر على هيئة ظهر السمك، و المراد بالثاني ما يكون العلو فيه محسوسا جدّا، و ينبغي الكلام في هذا المقام و إن كان أجنبيا عنه في ماء الغسالة لمناسبة بينهما.

فنقول: قيل في الغسالة خصوصا المطهرة بالطهارة، و قيل فيها خصوصا المزيلة بالنجاسة، مستند الثاني ظاهر و هو عمومات انفعال الماء القليل الشاملة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 123

بعمومها لماء الغسالة، و مستند الأوّل أنّه كيف يكون المحل طاهرا و الماء الداخل فيه نجسا، و مرجع هذا إلى دعوى التلازم بين طهارة المحل و طهارة، الماء و بين نجاستهما، و الحقّ أن يقال لنا في المقام صنفين من العمومات عمومات انفعال القليل و عمومات أنّ الماء النجس لا يؤثر فيما لاقاه الطهارة فبعد القطع بحصول التطهير بالماء القليل لا بدّ من رفع اليد عن أحد هذين الصنفين لوضوح عدم إمكان حفظهما معا، فلا بدّ إمّا من تخصيص عموم انفعال القليل بغير المستعمل في التطهير، و إمّا من تخصيص عموم عدم إفادة الماء النجس للطهارة بغير مقام التطهير و النجاسة الحاصلة بسببه، و لا شكّ في جريان أصالة العموم بالنسبة إلى عمومات الانفعال لأنّ الشكّ بالنسبة إليها مرادي و أمّا جريانه بالنسبة إلى العمومات الأخر فمبني على القولين في

حجية أصالة الحقيقة و أصالة العموم في الشبهات الغير المرادية و عدم حجيّتهما، فانّ الشكّ بالنسبة إليها غير مرادي لمعلوميّة إفادة هذا الماء طهارة المحلّ، و إنّما الشكّ في أنّه من أفراد الماء الطاهر حتى يكون بالنسبة إلى العموم المذكور تخصصا أو من أفراد الماء النجس حتّى يكون تخصيصا.

فإن قلنا بالحجية كما زعمها السيد- قدّس سرّه- وقع التعارض فيتساقط الأصلان و يرجع إلى الأصل الجاري في كلّي الماء المشكوك الطهارة و النجاسة بين الانفعال و عدمه على الخلاف المتقدّم، و حيث اخترنا أنّه عدم الانفعال يكون ماء الغسالة طاهرا.

و إن قلنا بعدم الحجية و عدم الجريان كان أصالة العموم في جانب عمومات الانفعال بلا معارض، فيتعيّن القول بنجاسة الغسالة، لكن يمكن أن يقال بأنّا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 124

و إن لم نقل في أصالة الحقيقة بالجريان إلّا في الشبهات المرادية خلافا للسيد- قدّس سرّه- حيث عمّمها بالنسبة إلى غيرها، لكن يمكن أن نختار قول السيد في أصالة العموم و نقول بجريانه في مقام تشخيص الموضوع و إن كان المراد معلوما، و الفرق بين المقامين أنّ المراد بجميع حدوده في الأوّل أعني: ما إذا لم يكن المعنى الحقيقي للفظ مميزا عن معناه المجازي و وجد مستعملا في معنى معلوم، فالشك في أمر خارج عن المراد بالمرّة، لوضوح عدم كون حقيقية المعنى المراد و مجازيته وجها و كيفية للمراد بحيث تفاوت كيفية الإرادة بسببهما.

و هذا بخلاف المقام الثاني حيث إنّ الشك هنا واقع في نحو المراد الإجمالي فنشك فيما إذا قال: أكرم العلماء و علم من الخارج بعدم وجوب إكرام زيد و لم يعلم أنّه عالم أو جاهل أنّ المراد اللّبي و المحبوب الجدي للمتكلّم

إكرام تمام الأفراد لعنوان العالم على نحو الإجمال أو إكرام بعضها، فإن كان زيد عالما كان مراده في أكرم العلماء إكرام البعض من العلماء، و إن كان جاهلا كان مراده إكرام تمامهم، و لا يبعد أن يكون أصالة العموم هاهنا جارية فنحكم بمقتضى عكس النقيض بانتفاء الموضوع عن مورد انتفاء الحكم، و ينزل هذا الأصل بمنزلة العلم، فكما لو علم بأنّ كلّما ينطبق عليه عنوان العالم يكون محبوب الإكرام، علم بأنّ الشخص المبغوض الإكرام ليس بعالم، فكذا ما هو بمنزلة هذا العلم أعني: أصالة العموم، فيقال: إنّ كل عالم واجب الإكرام بمقتضى الأصل فليس كل من لم يجب إكرامه بعالم كما في القواعد العقلية مثلا يقال: إنّ كل إنسان حيوان ناطق، فليس كلّما ليس بحيوان ناطق بإنسان، و ذلك لأنّ الموضوع في القواعد العقلية علل تامّة للمحمولات فإنّ انتفاء المحمولات قاض بانتفاء الموضوعات.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 125

و على هذا يكون أصالة العموم في جانب عمومات عدم إفادة الماء النجس الطهارة جارية أيضا فتكون معارضة للأصل الجاري في العمومات الأخر و إن كان على هذا يوجد في البين أصالة عموم أخرى تكون موافقة لأصالة العموم في عمومات الانفعال و هي أصالة العموم في عمومات أنّ كلّ ماء طاهر يرفع الحدث بعد العلم بأنّ الماء المستعمل في الخبث و إن كان طاهرا لا يرفع الحدث، فانّ هذا الماء لو كان طاهرا يلزم التخصيص في تلك العمومات و لو كان نجسا لا يلزم، فأصالة العموم تقضي بكونه نجسا فيكون على النجاسة أصلان و على الطهارة أصل واحد، و لا يضر بباب التعارض أكثرية أحد الطرفين من الآخر بعد فرض تساويهما بحسب الظهور.

نعم لو كان الأكثرية موجبة

للأظهريّة كانت مرجحة، و أمّا بدون ذلك كما هو كذلك في المقام فلا.

عليه السلام- في حديث قال: و الكرّ ستمائة رطل «2» و في رواية أخرى عن ابن أبي عمير قال: روي لي عن عبد اللّٰه بن المغيرة يرفعه إلى أبي عبد اللّٰه- عليه السلام-: إنّ الكرّ ستمائة رطل «3» و ربما يحمل الرطل في المرسلة على العراقي بدلالة كون ابن أبي عمير عراقيا.

و فيه أوّلا: أنّ المناط لو سلّم هو عراقية الراوي لا عراقية ابن أبي عمير الذي هو المرسل.

و ثانيا: أنّ عراقية الراوي لا يوجب الظهور في العراقي، لأنّ تخالف اصطلاح المتكلّم و المخاطب في اللفظ لا يلازم جهل كل منهما بعرف الآخر، فمخالفة عرف

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 11، من أبواب الماء المطلق، ص 123، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ص 124، ح 3.

(3)- المصدر نفسه: ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 127

بلاد العراق لعرف بلاد الحجاز في لفظ الرطل لا يلازم جهل كل من أهل هاتين البلادين لعرف الآخر، و مع العلم لا قبح أصلا في أن يتبع المتكلّم عرف نفسه، بل لو كان هذا اللفظ في كلام السائل من أحد البلدين في البلد الآخر و اعاده المجيب الذي من أهل هذا البلد الآخر في الجواب كان ظاهرا في عرف نفس المجيب. نعم مع جهل المخاطب بعرف المتكلّم يقبح اتّباع المتكلّم لعرف نفسه.

و الحاصل لا ظهور للرواية في كون الرطل عراقيا فلو تكافأ الاحتمالات الثلاثة فإن قلنا بأنّ الأصل في الماء عند الشكّ هو الطهارة كما اخترناه لزم الأخذ بالقدر المتيقّن من طرف القلّة و هو العراقي، و إن قلنا بأنّه الانفعال كما اختاره الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- لزم الأخذ بالمتيقّن من جانب الكثرة و هو المكي.

و يمكن أن يستدل بمجموع الروايتين

على كون الرطل عراقيا بأن يقال: لو فرض القطع بصدور هذين المضمونين- أعني: كون الكرّ ألفا و مائتي رطل و كونه ستمائة رطل- من الإمام فلا شكّ أنّ وجه الجمع كان منحصرا في حمل الأوّل على العراقي و الثاني على المكي، لأنّ الثاني ضعفا الأوّل، ألا ترى أنّه لو قال المتكلّم: إنّ الشي ء الفلاني منان، و قال بعد ذلك: أنّه أربعة أمنان هل يرتاب أحد في أنّه أراد في الأوّل المنّ الشاهي و في الثاني المنّ التبريزي، فكل من الكلامين و إن كان مجملا مرددا بين معنيين أو معاني إلّا أنّه يحصل من انضمامهما معنى مبين فكل من المجملين يصير مبيّنا للآخر.

و على هذا فالروايتان خارجتان عن باب التعارض بين الخبرين، فانّ مورد التعارض ما إذا لم يكن في البين جمع عرفي و لا يختص الجمع العرفي كما أفاده الشيخ الجليل المرتضى- قدّس سرّه العزيز- في باب التعادل و التراجيح من رسائله بما إذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 128

كان أحد الخبرين نصا أو أظهر حتّى يجعل النصوصية و الأظهريّة موجبة لصرف الظاهر كما في العام و الخاص و المطلق و المقيّد، بل يشمل الجمع العرفي لمثل المقام ممّا إذا كان كلّ من الخبرين مجملا في نفسه و صار مبيّنا بانضمام الآخر، إذ المدار في الجمع العرفي الذي هو خارج عن موضوع أخبار علاج المتعارضين بالرجوع إلى المرجحات السندية هو عدم تحيّر العرف عند عرض الكلامين عليه، و لا شكّ أنّه موجود في المقام.

و كيف كان فيبقى الكلام في المعارضات الأخر من التحديد بالقلّتين اللتين هما جرّتان.

كما في مرسلة عبد اللّٰه بن المغيرة عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: إذا

كان الماء قدر قلّتين لم ينجسه شي ء، و القلّتان جرّتان إلخ. «1»

و من تقدير الكرّ بقوله نحو حبّي هذا كما في المرسلة الأخرى لعبد اللّٰه بن المغيرة عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: الكرّ من الماء نحو حبّي هذا و أشار إلى حبّ من تلك الحباب التي تكون بالمدينة «2» لكن هذان لا يقاومان ما تقدّم لإمكان أن تسع الجرّتان ألفا و مائتي رطل خصوصا مع ملاحظة رواية علي بن جعفر في جرّة ماء فيه ألف رطل وقع فيه أوقية بول حيث فرض وسعة الجرّة الواحدة لألف رطل، و كذا من الممكن أنّه كان الحبّ المشار إليه واسعا لمقدار الكرّ، هذا بحسب الوزن.

و أمّا بحسب المساحة فالمعروف أنّه ثلاثة أشبار و نصف طولا و ثلاثة أشبار

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 10، من أبواب الماء المطلق، ص 123، ح 8.

(2)- المصدر نفسه: ص 122، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 129

و نصف عرضا و ثلاثة أشبار و نصف عمقا و يكون مكسره ثلاثة و أربعين شبرا إلّا ثمن شبر، إذ يحصل من ضرب ثلاثة العرض في ثلاثة الطول التسعة، و من ضرب ثلاثة العرض في نصف الطول واحد و نصف، و كذا من ضرب ثلاثة الطول في نصف العرض، و يحصل من ضرب أحد النصفين في الآخر الربع، فيصير المجموع اثني عشر و ربعا فيضرب الاثني عشر في ثلاثة العمق يحصل ستة و ثلاثين، و في نصف العمق يحصل ستة، و يحصل من ضرب الربع في ثلاثة العمق ثلاثة أرباع، و من ضربه في نصف العمق الثمن فيصير المجموع اثنين و أربعين شبرا و سبعة أثمان شبر.

و الأولى التيمّن بذكر

الأخبار الواردة في الباب فنقول:

منها: صحيحة إسماعيل بن جابر التي ذكر في المدارك أنّها أصحّ رواية عثر عليها في المقام قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السلام- الماء الذي لا ينجسه شي ء قال- عليه السلام- ذراعان عمقه في ذراع و شبر سعته. «1»

المراد بالذراع كما يظهر من باب المواقيت قدمان، فالذراعان عبارة عن أربعة أقدام التي هي مساوية لأربعة أشبار، و المراد بالسعة الفضاء و السطح المشتمل على الطول و العرض، و لا يقال سطح هذا الشي ء وسعته ثلاثة أشبار إلّا إذا كان كل من طوله و عرضه ثلاثة أشبار، و لا يقال ذلك فيما إذا كان عرض الجسم شبرا و طوله ثلاثة أشبار، فيصير المحصل من الرواية انّ الكرّ ما كان ثلاثة أشبار عرضا و ثلاثة أشبار طولا و أربعة أشبار عمقا فيصير مكسره ستة و ثلاثين.

و منها: مرسلة الصدوق- رحمة اللّٰه عليه- أنّ الكرّ هو ما يكون ثلاثة أشبار

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 10، من أبواب الماء المطلق، ص 121، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 130

طولا في ثلاثة أشبار عرضا في ثلاثة أشبار عمقا «1». و هذا يكون مكسره سبعة و عشرين.

و منها: مرسلته الأخرى أنّ الكرّ ذراعان و شبر في ذراعين و شبر «2» و هذه مجملة، إذ يحتمل أن يكون المراد أن يكون السطح المشتمل على الطول و العرض ذراعين و شبرا يعني خمسة أشبار في عمق و ذراعين و شبر، فيكون كلّ من الأبعاد الثلاثة خمسة أشبار فيصير المكسر مائة و خمسة و عشرين شبرا، و يحتمل أن يكون المراد كون كلّ من الطول و العمق خمسة أشبار مع كون العرض شبرا واحدا ليكون المكسر خمسة و

عشرين، و يحتمل أن يكون المراد بالذراع عظم الذراع حتّى يكون كل ذراع أزيد من الشبر بيسير فيكون دليلا على المشهور من كون كلّ من الأبعاد ثلاثة أشبار و نصف.

و منها: رواية إسماعيل بن جابر عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قلت: و ما الكر؟

قال: ثلاثة أشبار في ثلاثة أشبار «3» هذا موافق للمرسلة الأولى بناء على أنّ المراد بأحد البعدين السطح المشتمل على الطول و العرض.

و منها: رواية الحسن بن صالح الثوري عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: قلت و كم الكرّ؟ قال: ثلاثة أشبار و نصف عمقها في ثلاثة أشبار و نصف عرضها «4». هذا يدلّ على المشهور بناء على أنّ المراد بالعرض السطح المشتمل على الطول و العرض كما في الصحيحة المتقدمة، مع أنّ العرض إذا كان بهذا المقدار فالطول لا بدّ و أن

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 10، من أبواب الماء المطلق، ص 122، ح 2.

(2)- المصدر نفسه: ح 3.

(3)- المصدر نفسه: ح 4.

(4)- المصدر نفسه: ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 131

لا يكون أنقص منه و إلّا لم يكن العرض عرضا.

و منها: رواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الكرّ من الماء كم يكون قدره؟ قال: إذا كان الماء ثلاثة أشبار و نصفا في مثله ثلاثة أشبار و نصف في عمقه في الأرض فذلك الكر من الماء. «1» عدم تعيين مقدار العمق لمعلوميته من الطول و العرض أو يقال قوله في عمقه صفة لقوله ثلاثة أشبار و نصف يعني في ثلاثة أشبار و نصف ثابتة في عمقه، و يكون المراد بالبعد الأوّل كل من الطول و العرض، و على أيّ حال يكون دليلا

على قول المشهور ..

العلم الإجمالي إلى العلم التفصيلي و الشكّ البدوي إذا لم يكن ساريا إلى أوّل زمان حصول العلم الإجمالي، بل كان مخصوصا بالأزمنة المتأخّرة فهو غير مضر و إذا كان ساريا إلى الزمان السابق فمضر، ففي صورة حدوث الاضطرار بالنسبة إلى الأحد المعيّن أو الخروج عن محلّ الابتلاء فيه يحصل الانحلال في الأزمنة المتأخّرة فيعلم تفصيلا بعدم التكليف بالنسبة إلى المضطر إليه أو الخارج، و يشك بدوا في ثبوت التكليف بالنسبة إلى الآخر من دون أن يكون هذا الانحلال مرتبطا بالزمان السابق.

فإنّا إذا لاحظنا أوّل الصبح الذي هو زمان وقوع القطرة بعد حدوث الاضطرار أو الخروج نجد الإجمال أيضا في أنفسنا بالنسبة إلى أوّل الصبح حتّى في هذا الحال، فيلزم الخروج عن عهدة هذا التكليف المعلوم بالإجمال، غاية الأمر أنّ المكلّف قبل الاضطرار إلى الأحد المعيّن كان متمكنا من الموافقة القطعية لهذا التكليف و بعده انحصر في حقّه بالموافقة الاحتمالية، كما أنّه يتصور ثلاث مراتب للموافقة فيما إذا حدث الاضطرار إلى أحدهما الغير المعيّن، فالموافقة القطعية غير

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 133

مقدورة و الظنّية لو كانت بأن يكون المظنون وقوع القطرة في هذا المعيّن مثلا هي المتعينة فيلزم اختيار غير المظنون، فلو لم يتمكن من أحدهما بأن يكون الطرفان متساويين ينحصر في الموافقة الاحتمالية، فيتخيّر في تعيين أيّهما.

و أمّا في صورة حدوث العلم التفصيلي بأنّ هذا المعيّن كان من السابق نجسا ينحل العلم الإجمالي في الحال و يسري الانحلال أيضا إلى السابق وجدانا، فإذا لاحظنا بعد حدوث العلم التفصيلي المذكور أوّل الصبح الذي هو زمان وقوع القطرة نجد في أنفسنا أنّا في هذا الحال غير عالمين بالإجمال في هذا الزمان، بل يكون هذا معلوم

النجاسة تفصيلا و ذاك مشكوك النجاسة بدوا في هذا الحال حتّى بالنسبة إلى أوّل الصبح، فيكشف هذا عن بطلان العلم الإجمالي الحاصل من الأوّل فيعمل في غير المعلوم بالتفصيل بالأصل الجاري فيه من البراءة و غيرها لكونه مشكوكا بدويا.

هذا فيما إذا حصل العلم التفصيلي الذي هو الطريق العقلي بعد الملاقاة، و أمّا لو حصل الطريق التعبّدي و الأمارة الشرعية بعدها بالنحو المذكور بأن تقوم البيّنة بأنّ هذا الماء المعيّن من الماءين اللذين علم إجمالا بوقوع قطرة البول في أحدهما كان نجسا من السابق و قبل وقوع القطرة، لا بأن تقوم بأنّ القطرة الواقعة إنّما وقعت في هذا دون ذاك فإنّه لا إشكال في الانحلال في هذا الفرض، و قد يتوهّم في الفرض الأوّل بأنّ حال الأمارة حال العلم و أنّ ذلك مقتضى تنزيل الأمارة منزلة العلم و تنزيل مؤدّاه منزلة الواقع، فكما أنّ العلم مؤثّر في السابق و يوجب سراية الانحلال إلى السابق عقلا، فكذا قول البيّنة بأنّ هذا كان في السابق نجسا منزل منزلته في هذا التأثير، بل في كلّ أثر شرعا و تعبّدا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 134

و فيه انّا و إن فرّقنا بين الأمارة و الأصل فيؤخذ بالأمارة بالنسبة إلى الآثار المترتبة مع الواسطة، و لا يؤخذ بالأصل إلّا بالنسبة إلى اللوازم المترتّبة بلا واسطة لا غير، إلّا أنّ هذا بالنسبة إلى الآثار و اللوازم الشرعية دون العقلية، فحجية الإمارة في الآثار المرتّبة مع الواسطة إنّما هي في الآثار الشرعية التي هي كذلك دون العقلية من طول اللحية و نحوه، لقصور لسان التنزيل إلّا بالنسبة إلى الشرعيّات دون العقليات.

فنقول: نحن نأخذ فيما إذا أخبر البيّنة بنجاسة الأحد المعيّن سابقا و نعامل

معه معاملة القطع بالنسبة إلى الآثار الشرعيّة المترتّبة على محكي هذا الخبر فنحكم بنجاسة هذا المعيّن من السابق و وجوب الاجتناب منه كذلك، فلو أصاب البدن أو الثوب هذا المعيّن في السابق يحكم بوجوب تطهيره بعد هذا الاخبار إلّا أنّه لا يعقل التعبّد و التنزيل بالنسبة إلى الأثر الوجداني الثابت لنفس العلم و الانكشاف و هو سراية الانحلال وجدانا إلى السابق، فإنّه لا يعقل للتنزيل و التعبّد تأثيرا في الوجدان الذي أمره بأيدينا، فإنّا نشاهد تبدّل الوجدان في صورة العلم و نشاهد عدم تبدّله في صورة قيام البيّنة بالنسبة إلى الزمان السابق.

و أمّا بالنسبة إلى الأزمنة المتأخّرة عن الإخبار فنشاهد تبدّله، إذ قد قام البيّنة و علمنا بحكم الشارع بوجوب العمل على طبقه تعبّدا مع عدم إيجابه إلّا الظن بمؤدّاه، فحيث لا دخل لإضافة حكم الشرع إلى الواقع، و الظاهر في حكم العقل بوجوب الامتثال فنحن إذا ألقينا حيث الظاهرية و الواقعية للحكم نعلم تفصيلا بأصل الوجوب في ما أخبر البيّنة بنجاسته و نشك بدوا في غيره، لكن هذا بخلاف الأزمنة السابقة على الاخبار، إذ المفروض عدم إيجاب قول البيّنة سوى الظن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 135

بمحكيّه دون القطع، و دليل الاعتبار و التنزيل لم يفد إلّا ترتيب آثار وجود النجاسة و وجوب الاجتناب من السابق واقعا، و هذا لا يوجب الانحلال أيضا إذ مجرّد الوجود الواقعي ما لم يتعلّق العلم التفصيلي به لا يوجب الانحلال، كيف و إلّا لزم عدم وجود العلم الإجمالي في مورد أصلا، لوضوح ثبوت الوجود الواقعي في أحد الطرفين قطعا دائما.

و أمّا القطع التفصيلي الحاصل من حين قيام البيّنة فهو من آثار نفس الحجيّة و مستفاد من قول

الشارع: اعمل بقول البيّنة، فلم يكن قبل قيام البيّنة له عين و لا أثر، لأنّ الحجية و قول اعمل تابع لموضوعه و هو وجوب الاخبار و قيام البيّنة و المفروض عدمه في السابق فلم يكن في السابق الحجية و قول اعمل حتّى يستفاد منه العلم التفصيلي بأصل الحكم بعد إلقاء الظاهرية و الواقعيّة لعدم موضوعه.

و الحاصل أنّا نرتّب من حيث العمل كل أثر ثابت للوجود الواقعي من السابق لمحكي البيّنة، و أمّا من حيث الوجدان و انقلاب وجدان الإجمال إلى وجدان التفصيل الذي هو من آثار نفس الانكشاف فنعلم بالوجدان عدم حصوله إلّا من حين البيّنة لا قبلها، لوضوح أنّ هذا الأثر من آثار نفس الحجية دون نفس المحكي بالبيّنة إذ ليس محكيه إلّا الوجود الواقعي، و ليس من أثره الانقلاب، و التنزيل بالنسبة إلى هذا الأثر الوجداني أيضا غير معقول، و إذن فحال البيّنة الطارئة حال الاضطرار و الخروج الطارئين في أنّ العلم الإجمالي الحاصل في السابق محفوظ بالنسبة إلى السابق في الجميع مع انقلابه بالنسبة إلى اللاحق إلى التفصيلي، كما لو أوقع النجاسة في واحد معيّن من الماءين المعلوم إجمالا نجاسة أحدهما، فإنّ هذا أيضا سبب لانقلاب العلم الإجمالي بالنسبة إلى اللاحق دون السابق.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 136

هذا كلّه في الأمارات المعمولة لتشخيص الموضوعات في الشبهات الموضوعية، و هذا بخلاف الأدلّة القائمة على الأحكام الكلّية في الشبهات الحكمية المقرونة بالعلم الإجمالي، كما لو علم إجمالا بحرمة شرب التتن أو شرب الخمر، و قام بعد ذلك خبر الواحد على حرمة الخمر، فانّ هذا موجب لجريان أصالة الإباحة في شرب التتن بلا معارض، لعدم جريان أصالة الإباحة في شرب الخمر، لورود الخبر الذي

هو الدليل عليها، مع كون المدار في وجود المعارض و عدمه للأصل الجاري في أحد طرفي العلم الإجمالي على زمان حدوث العلم الإجمالي، فإذا كان في هذا الزمان معارضا بالمثل لم يعبأ بسقوط معارضه في الزمان اللاحق كالعكس.

و وجه الفرق أنّ الموضوع هنا ليس هو القيام عندنا، بل الموضوع هو الوجود الواقعي للخبر المضبوط في الكتب فهو حجة علينا قبل قيامه عندنا، فالأصل الجاري في جانب ما دلّ الخبر على حرمته كان من الأوّل محكوما للدليل و غير جار فكان الأصل في غيره بلا معارض من الأوّل، و هذا بخلاف البيّنة في الموضوعات، فإنّ الموضوع للحجية هو نفس وجود قول البيّنة و قيامه عند المكلّف و هو غير موجود في زمان حدوث العلم الإجمالي بالفرض، فالأصلان متعارضان بالنسبة إلى هذا الزمان و إن صار بعد البيّنة الأصل في غير ما أخبرته البيّنة سليما عن المعارض لقيام الإمارة في قبال معارضه.

ثمّ إنّ هنا طريقا آخر للأخذ بما قام به البيّنة من طرفي العلم الإجمالي و الاجتناب عنه و ارتكاب الآخر، و هو أنّا و إن لم نقل بانحلال العلم الإجمالي السابق بسبب البيّنة المتأخّرة، بل قلنا بمحفوظيته و كونه مؤثّرا، لكن نقول: حكم العقل بوجوب الاجتناب عن كلا الطرفين إنّما هو من باب المقدمة لامتثال التكليف

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 137

الواقعي بالاجتناب عن النجس الواقعي الموجود إمّا في هذا أو في ذاك، و كما يكون الإتيان بكلا الطرفين موجبا للامتثال و الخروج عن العهدة و عدم مؤاخذة المولى قطعا، فكذا الإتيان بما قام به البيّنة المتأخّرة أيضا موجب لذلك، إذا المفروض أنّ المولى جعله حجة بمعنى أنّه جعل احتمال الخلاف في حكم العدم و

غير معتنى به.

فإذا أخبر البيّنة بأنّ هذا نجس كان مقتضى حجيّة قوله كفاية الاجتناب عن هذا الماء و يحصل امتثال أمر «اجتنب» المعلوم إجمالا به، فإنّه و إن لم يحصل الجزم بالبراءة بسببه لاحتمال وجود المعلوم الإجمالي في الطرف الآخر، إلّا أنّ المولى لا بدّ و أن يتقبّل الإتيان بالطرف الذي أخبر به البيّنة امتثالا للتكليف الواقعي، و لا يمكنه أن لا يتقبّله، إذ للعبد أن يقول: لم يكن عليّ إلّا امتثال تكليف واحد بالاجتناب من النجس، و هذا الذي أتيته أيضا امتثال لتكليف اجتنب بحكم جعل قول البيّنة حجة، إذ معناه عدم الاعتناء باحتمال المكلّف عدم كون ما أخبر البيّنة بنجاسته نجسا و يعلم المكلّف- بالكسر- بذلك إذا كان عالما بالغيب، و كون مفاد البيّنة تكليفا زائدا على التكليف الذي تعلّق به العلم الإجمالي غير معلوم، لاحتمال انطباقه على الواقع المعلوم إجمالا، و مع هذا الاحتمال فالأصل براءة الذمة من الزائد على التكليف المعلوم بالإجمال.

و الحاصل: أنّه يكون على المكلّف الخروج عن عهدة التكليف الذي نجزه عليه العلم الإجمالي، و كما يحصل هذا بإتيان الطرفين معا في صورة عدم وجود البيّنة في البين، كذلك يحصل هذا الخروج بموافقة الطرف الذي قام به البيّنة فقط إذا لم يمكن المولى عدم تقبّله كما بيناه، و هذا الطريق يشترك مع الانحلال الحقيقي في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 138

الثمرة و هو كفاية الإتيان بأحد الطرفين، إلّا أنّهما يفترقان في أنّه على الانحلال يكون الطرف الآخر، أعني: غير ما قام به البيّنة مجرى للبراءة بمجرّد قيام البيّنة على الآخر و إن لم يعمل المكلّف على طبقه بعد، إذ الموجب للانحلال المصحّح لجريان الأصل هو نفس الانحلال من

دون دخل لعمل المكلّف فيه أصلا.

فعلى هذا لو خالف المكلّف كلا الطرفين و كان المعلوم الإجمالي في الطرف الذي كان مجرى الأصل يلزم عدم استحقاقه عقابا إلّا على التجري، إذ الطرف الذي قام به البيّنة مخالفته غير موجبة للعقاب لفرض خطاء البيّنة، و الأمارة إذا كانت مخطئة لم يوجب مخالفتها العقاب إلّا على حرمة التجرّي، و أمّا الطرف الآخر فالمفروض أنّه مورد للبراءة، و على هذا الطريق لا تجري البراءة في الطرف الآخر إلّا بعد العمل بما قام به البيّنة، فلو لم يعمل بشي ء من الطرفين و اتّفق وجود المعلوم الإجمالي في غير ما أخبر البيّنة به كان للمولى أن يؤاخذه على الترك، إذ المفروض أنّه لم يخرج عن عهدة التكليف الذي علم به لا بالامتثال القطعي و لا بما هو بدل للامتثال القطعي و هو الإتيان بالطرف الذي قام به البيّنة، فبمجرّد قيام البيّنة على أحد الطرفين لا يجري الأصل في الطرف الآخر، إذ المفروض بقاء العلم الإجمالي.

غاية الأمر أنّ امتثاله ممكن بنحوين، فما لم يحصل امتثاله بالإتيان بما قام به البيّنة لم يكن الطرف الآخر موردا للبراءة، هذا، لكن يرد على هذا الطريق أيضا الإشكال من جهة أخرى و هو أنّه على هذا يلزم أنّه لو كان الطرفان حرامين معا واقعا و اجتنب المكلّف عمّا أخبر بحرمته البيّنة و ارتكب الآخر كان خارجا عن عهدة التكليف المعلوم الإجمالي و ممتثلا له، و هذا مبني على الوجهين في أنّ اللازم بحكم العقل في باب العلم الإجمالي بالتكليف، بل هو تحصيل العلم بموافقة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 139

التكليف المعلوم أو العلم بعدم مخالفته.

فعلى الأوّل لا إشكال، إذ يكون على المكلّف أن يعلم بموافقة

التكليف الواحد، إذ المفروض أنّ متعلّق علمه هو التكليف الواحد و لا شكّ في حصول موافقة التكليف الواحد بإتيان ما قام به البيّنة، و أمّا على الأوّل، فعلى المكلّف أن يصير عالما بعدم مخالفة التكليف الواحد و حيث إنّ الواحد الذي تعلق به علمه ليس ممتازا و نسبته إلى الطرفين واحدة و البيّنة أيضا لا تعيّنه في هذا دون ذاك، و المفروض أنّ كلا الطرفين محرم واقعا فتعيين الواحد في أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجّح، و لازم هذا أنّه لا يحصل العلم بعدم مخالفة التكليف الواحد المعلوم إجمالا إلّا بالعلم بعدم مخالفة كلا التكليفين الموجودين في الطرفين.

نعم فيما إذا كان في الواقع أحد الطرفين حراما سواء كان هو ما قام به البيّنة أم غيره يحصل عدم مخالفة التكليف الواحد إمّا واقعا، أو ما يقوم مقامه، و أمّا في الصورة الأخرى فلا يمكن أن يقال: إنّه لم يحصل مخالفة التكليف الواحد المعلوم إجمالا بمجرّد عدم مخالفة ما قام به البيّنة و أنّه بدل لامتثاله، و ذلك لما عرفت من أنّ نسبته إلى كلا الطرفين على السواء لصدق الواحد على كل منهما فلا مرجح لتعيينه في أحدهما، فعدم مخالفة التكليف الواحد بهذا الوصف لا يحصل إلّا بعدم مخالفة كلا الطرفين، و على هذين الوجهين يتفرّع النزاع في أنّ نتيجة مقدّمات الانسداد هل هو حجية الظن و كفاية العمل به أو هو تجزّي الاحتياط و تبعيضه على قدر ما يدفع به الحرج، فإنّ المكلّف متى كان عالما بوجود مائة تكليف في ضمن المظنونات و المشكوكات و الموهومات و المفروض أنّ الموافقة القطعية لا تحصل إلّا بموافقة الجميع و هو حرج عظيم عليه، فإذا تنزّلنا عن القطع كان

المتعيّن هو

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 140

الظن، إذ هو المرتبة النازلة من القطع فيكون قائما مقام القطع عند عدم إمكانه بحكم العقل.

فإن قلنا: بأنّ اللازم عليه أوّلا هو القطع بموافقة مائة تكليف و اللازم عليه ثانيا بعد عدم إمكان القطع هو الظن بذلك أيضا كان موافقة المائة من المظنونات مجزيا، إذ بذلك يحصل الظن بموافقة المائة المعلومة إجمالا و لا يلزم الإتيان بسائر المظنونات لو كانت فضلا عن المشكوكات و الموهومات، غاية الأمر يحكم بوجوب سائر المظنونات أيضا بعدم القول بالفصل فتفيد المقدمات حجية مطلق الظن.

و إن قلنا: بأنّ اللازم عليه أوّلا هو القطع بعدم مخالفة مائة تكليف و مع عدم إمكانه أو تعسّره، فالظن بذلك أيضا هو المتعيّن، كان اللازم حينئذ هو الإتيان بتمام المظنونات و تمام المشكوكات، بل بعض من الموهومات، و ذلك لأنّ الظن بعدم مخالفة مائة تكليف لا يحصل بمجرّد عدم مخالفة مائة من المظنونات، لأنّ المفروض أنّ العلم الإجمالي تعلّق بالمائة و لم يتعلق بالزائد منه لا أنّه متعلّق بنفي الزائد و الحصر في المائة أيضا فيحتمل وجود الزائد أيضا، و مع هذا لا يحصل الظن بعدم مخالفة المائة المعلومة إجمالا إلّا بالإتيان بتمام المظنونات و المشكوكات، فعند هذا يحصل أوّل الدرجة من الظن بعدم مخالفة المائة، و حيث إنّ التنزّل من القطع عند عدم إمكانه يكون إلى الأقرب منه فالأقرب بحكم العقل فالمتبع عقيب القطع هو الظن الاطمئناني الذي هو أقصى درجات الظن و هو متوقف على إتيان بعض من الموهومات أيضا بقدر ما لا يلزم منه الحرج، بل ترجيح ما كان الاحتمال فيه أقوى بالإتيان، و دفع الحرج بما كان الاحتمال فيه في غاية الضعف، فيكون

مفاد المقدمات على هذا تبعيض الاحتياط لا الاكتفاء بالظن.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 141

لم يؤثر فيه نجس، فلو كان فيه نجاسة من السابق و بقيت إلى ما بعد الكرّية لم يكن منافيا لذلك، إذ يصدق أنّه لم يؤثر فيه نجس بعد صيرورته كرّا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 142

و الحاصل أنّه متعرّض لنفي التأثير عمّا بعد الكرّية فلا تبقى النجاسة الحاصلة بالتأثير السابق، و التحقيق أن يقال: إنّه لا شك في انفهام التجدد و الحدوث من فعل المضارع، فإمّا أن نقول في المضارع المنفي بأنّ التجدّد داخل على النفي كما أنّه في المثبت وارد على الإثبات فمعنى لم يضرب أنّه يتجدّد و يحدث منه عدم الضرب كما أنّ معنى يضرب أنّه يتجدّد منه الضرب.

و حينئذ فيكون مفاد قوله: لم يحمل أنّه يتجدّد في الماء بعد بلوغ الكرّية عدم الحمل للخبث، و لا يخفى أنّ لازم هذا المعنى وجود الحمل في السابق فلو كان الحمل السابق مستمرا بعد الكرّية ينافي ذلك لتجدّد عدم الحمل، إذ مفاده أنّ الماء الذي كان حاملا للخبث إلى حين حصول الكرّية يتّصف من هذا الحين بعدم الحاملية، و هذا لا يتحقّق إلّا بوضع الحمل السابق لو كان، و إمّا أن نقول بأنّ النفي وارد على التجدّد و أنّ المثبت مع ما كان هو عليه يصير مدخولا للنفي، فمعنى «يضرب» يتجدّد منه الضرب، و إذا وقع عقيب النفي يكون مفاده لا يتجدّد منه الضرب، فمعنى قوله: لم يحمل خبثا أنّه لا يحدث منه حمل الخبث، و من المعلوم انّ هذا لا ينافي بقاء الحمل السابق، فهو غير متعرّض إلا لنفي حدوث الحمل من غير تعرّض لحال الحمل السابق.

فالعمدة في المقام تشخيص أنّ العرف يفهم أيّا من هذين المعنيين من القضية المنفيّة المصدّرة بالمضارع، و الظاهر

بحسب متفاهم العرف هو المعنى الثاني و إن ادّعى بعض الأساتيد أنّه المعنى الأوّل.

ثمّ على تقدير عدم الدليل في البين إمّا بإجمال كلتا الطائفتين، و إمّا بظهور الطائفة الثانية في المعنى الأوّل، و صيرورتها معارضة للطائفة الأولى، و قلنا بعدم كون أحدهما أظهر يتعين الرجوع إلى الأصل العملي و هو فيما إذا كان المتمّم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 143

- بالكسر- نجسا واضح فإنّه فيه استصحاب النجاسة.

و أمّا ما إذا كان طاهرا فنشك في أنّ الطاهر، هل صار نجسا بملاقاة الجزء النجس و أنّ الجزء النجس هل صار طاهرا بطروّ الكرّية، فمقتضى الأصل في الأوّل الطهارة و في الثاني النجاسة.

ثمّ إن تمّ دعوى القطع باتحاد حكم الماء الواحد الذي قد عرفت في مسألة كفاية الاتصال في تطهير الماء النجس بالماء العاصم أو لزوم الامتزاج أنّ القدر المتيقّن من الإجماع صورة الاتحاد التام الحاصل بالاختلاط، أو قلنا بأنّ الإجماع واقع على أنّ الماءين القليلين المتصلين البالغ مجموعهما حدّ الكرّ إمّا أن يؤثّر الكرّية فيصير المجموع طاهرا، أو لا تؤثر فيكون المجموع نجسا، و لم يقل أحد بالفصل و على هذا فلا نحتاج إلى الإجماع الأوّل حتّى يكون مورده مخصوصا بما بعد الامتزاج، لكن نحتاج مع ذلك إلى دعوى القطع بأنّه لم ينشأ في مثل هذين الماءين إلّا حكم واحد لا في مرحلة الواقع و لا في مرحلة الظاهر، إذ لو لم نقطع إلّا بأنّ الحكم الواقعي واحد فلا ضير في أن يكون الحكم الظاهري الجائي من قبل الأصل متعدّدا، إذ قد عرفت سابقا بأنّ مخالفة مقتضى الأصل للواقع ليس بمضر ما لم يلزم مخالفة عملية قطعية نظير ما لو قطعنا بأنّ الحكم الواقعي في هذين

الموضوعين إمّا الوجوب و إمّا الإباحة، فاقتضى الأصل في أحدهما الوجوب، و في الآخر الإباحة.

و بالجملة لو قطعنا باتحاد الحكم واقعا و ظاهرا، فيكون استصحاب الطهارة في الجزء الطاهر مقتضيا بضميمة هذا القطع لطهارة المجموع، و استصحاب النجاسة في الجزء النجس بضميمته مقتضيا لنجاسة المجموع فيرجع بعد تساقطهما بالمعارضة إلى قاعدة الطهارة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 144

فتحصل أنّ الحكم بحسب الدليل هو النجاسة من غير فرق بين صورة كون المتمّم نجسا و بين صورة كونه طاهرا، و أمّا بحسب الأصل فالحكم في الصورة الأولى هو النجاسة أيضا، و في الثانية لو قطعنا باتحاد حكم الماءين ظاهرا و واقعا هو الطهارة، و إن لم نقطع إلّا باتحاد حكمهما واقعا فالحكم في الجزء النجس هو النجاسة و في الطاهر هو الطهارة، هذا على ما قرّرناه من أنّ الأصل في موارد الشكّ في الطهارة و النجاسة مع عدم الحالة السابقة هو عدم الانفعال.

و أمّا على مبنى الشيخ الأجل المرتضى- قدّس سرّه- من أنّه الانفعال بقاعدة المقتضى و المانع فيمكن أن يقال: إنّه أيضا في هذا الفرع يقول بجريان قاعدة الطهارة على تقدير إجمال الأدلّة أو تساقطها بالمعارضة، بل يمكن القول بذلك في الفرع الذي تقدّم و هو ما لو علم بتجدّد الكرّية و الملاقاة في الماء، أو كانا معلومي الوجود فعلا و نشك في سابقهما و لاحقهما و كان التاريخان مجهولين، فيكون المرجع بعد عدم جريان الاستصحابين كما قلناه أو تساقطهما بالمعارضة كما قال الشيخ الأجل المرتضى- قدّس سرّه- هو قاعدة الطهارة حتّى عند القائل بقاعدة المقتضي و المانع.

بيان ذلك أمّا في الفرع المتقدّم فهو أنّ أصالة عدم المانع، إنّما المسلم من حجيته عند العقلاء هو في

ما إذا شكّ في وجود المانع كما لو علم بكم الكرّ و أنّه ألف و مائتا رطل و شك في كون هذا الماء الخاص بالغا هذا الحدّ و عدمه و لم يكن له حالة سابقة، و كذلك الكلام في الشبهة المفهومية كما لو كان كمّ هذا الماء معلوما و شكّ في تعيين كمّ الكرّ بحسب المفهوم، فإنّ الشك ها هنا أيضا و إن كان في مانعية الموجود إلّا أنّه راجع إلى الشك في تحقّق عنوان المانع، و هذا بخلاف ما إذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 145

علم وجود الكرية التي هو المانع من تأثير المقتضي للتنجيس و لكن شكّ في أنّه هل وجد سابقا على وجود المقتضي، أعني الملاقاة حتّى كان مؤثّرا، أو وجد المقتضي سابقا على وجود الكرية حتّى كان غير مؤثّر، فلا نسلّم أنّ العقلاء في مثل هذا يحكمون بتأخّر المانع.

و هذا نظير ما قلناه في أصالة عدم النقل حيث إنّ بناء العقلاء على عدم انتقال اللفظ عن معناه الموضوع له إلى معنى آخر، فمتى كان أصل تحقّق الانتقال مشكوكا ينفونه بالأصل، و أمّا لو كان أصل تحقّقه معلوما و شك في تاريخه، كما لو علم بنقل لفظ الصلاة عن معناه اللغوي إلى الأركان المخصوصة و شك في أنّ هذا النقل هل حدث في أوائل زمان الشارع أو أواسطه أو أواخره فلا نسلّم أنّ للعقلاء حينئذ أصلا يفيد عدم النقل إلى الزمان المتأخّر.

و لعلّ السرّ في ذلك في كلا المقامين أنّ وجود المانع عن جريان المقتضي على مقتضاه أمر موهوم نادر الوقوع، و كذلك نقل اللفظ عن معناه الأصلي إلى معنى آخر جديد أمر موهوم نادر الحصول، فبناء العقلاء على عدم وقوع

هذا الأمر الموهوم إلى أن نقطع بخلافه، فإذا قطع بالخلاف و أنّ هذا الأمر النادر الوقوع قد وقع و لكن شكّ في تقدّمه و تأخّره فلا أصل عندهم يعيّن أحد هذين، فإنّ أصل الوقوع الذي هو مجرى الأصل متحقّق بالقطع في أحد الزمانين.

و أمّا في هذا الفرع أعني مسألة المتمّم و المتمّم فيما إذا كان المتمّم- بالكسر- طاهرا و قلنا بأنّ أدلّة الباب مجملة أو متساقطة بعد التعارض فلأنّ القطع حاصل بأنّ الملاقاة التي هي سبب للتنجيس قد حصل و أنّ الكرّية التي هي مانعة عن التنجيس حصلت متأخّرة عن وجود الملاقاة، إذ المفروض أنّ الماء صار كرّا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 146

بالملاقاة، فالكرّية و التنجس كلاهما معلولان للملاقاة، ففي مرتبة وجود المقتضي و هو الملاقاة لم يكن المانع و هو الكرّية موجودا و إنّما صار موجودا بسببه و تبعه، و العقل حاكم في مثل ذلك بتأثير المقتضي أثره لعدم معقولية ممانعة ما هو متأخّر في الرتبة عن تأثير ما تقدمه رتبة، فليس المقام من موارد العلم بوجود المقتضي و الشك في تحقّق المانع، بل مما علم بتحقيق المانع لكن في محل سقط عن أن يؤثر في رفع المقتضي، فالشك الحاصل في المقام إنّما هو في أنّ الكرّية بعد القطع بعدم كونه رافعا و مانعا، هل هو رافع أو لا؟

و بعبارة أخرى، إذا حصل الملاقاة و لم تكن الكرّية في رتبته موجودة أثر في النجاسة بحكم العقل و في الكرّية، فهل هذه الكرّية الحاصلة بالملاقاة ترفع هذه النجاسة الجائية من قبل الملاقاة أو لا، فليس مورد القاعدة المقتضي و المانع.

ثمّ بعد عدم جريان هذا الأصل العقلائي في كلا الفرعين يصير الماء المفروض مشكوك

الحكم فيجري فيه الأصل الشرعي، أعني: قاعدة الطهارة و هي أنّ كل موضوع مشكوك الحكم بحسب الطهارة و النجاسة فهو محكوم شرعا بالطهارة.

و من هنا ظهر أنّ هذا الأصل العقلائي في موارد جريانه كالشك المصداقي مع عدم الحالة السابقة أو المفهومي في تحقّق الكرّية يكون واردا على الأصل الشرعي المذكور، فإنّ الأوّل أصل موضوعي، و الثاني حكمي و الموضوعي مقدّم على الحكمي إذ بالأوّل يرتفع موضوع الثاني، مثلا الشك في الطهارة و النجاسة الذي هو موضوع الأصل الشرعي مسبب عن الشك في وجود المانع و عدمه الذي هو موضوع الأصل العقلائي، فإذا حكم بعدم المانع بالأصل لم يبق شك في النجاسة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 147

في جانب الرخاوة، أو لا يشترط، بل اللازم صدق نزول المطر عرفا و لو لم يصل إلى حدّ الجريان، فلو قطر قطرة على موضع ملاقاة النجس و استوعب القطرة تمام الموضع كان طاهرا مع صدق نزول المطر؟ الظاهر من بعض الأخبار عدم الاشتراط و هو الفقرة المذكورة في ذيل مرسلة الكاهلي: عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في حديث قال:

قلت: يسيل عليّ من ماء المطر أرى فيه التغيّر «1» و أرى فيه آثار القذر فتقطر القطرات عليّ و ينتضح عليّ منه و البيت يتوضّأ على سطحه فيكفّ على ثيابنا؟

______________________________

(1)- و في بعض النسخ على ما حكاه النوري- قدّس سرّه- هكذا: يسيل علي المطر. و في نسخة أيضا بدل فتقطر: فتطفر.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 148

قال: ما بذا بأس، لا تغسله كل شي ء يراه ماء المطر فقد طهر إلخ «1» فإنّ قوله: كل شي ء إلخ، مطلق شامل لصورة عدم الجريان، و الاخبار التي توهم كونها مقيّدة لهذا الإطلاق بين ما يكون مورده صورة الجريان، و بين ما يكون مصرحا باشتراط الجريان إلّا أنّه مجمل و مردّد بين أن يكون المراد منه الجريان من السماء في قبال الانقطاع و بين أن يكون المراد الجريان على وجه الأرض.

فالأوّل أخبار:

منها: رواية هشام بن سالم أنّه سأل أبا عبد اللّٰه عن السطح يبال عليه فتصيبه السماء فكيف فيصيب الثوب؟

فقال: لا بأس به ما أصابه من الماء أكثر منه إلخ «2»، فإن مورد السؤال حيث فرض تقاطر المطر من السطح في جوف البيت صورة الجريان، فلا دلالة فيه على الاشتراط، بل يمكن أن يقال بدلالته على عدم الاشتراط بمقتضى عموم التعليل بالأكثرية بالتقريب الذي تقدّم في مثل هذا التعليل في

ماء الاستنجاء.

و منها: رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى قال: سألته عن الرجل يمر في ماء المطر و قد صبّ فيه خمر فأصاب ثوبه هل يصلي فيه قبل أن يغسله؟ فقال:

لا يغسل ثوبه و لا رجله و يصلّي فيه و لا بأس به إلخ «3» مورد هذا أيضا بملاحظة كثرة المطر المجتمع على الأرض بحيث صار كالحوض أو النهر و كان المرور فيه هو صورة حصول الجريان.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 6، من أبواب الماء المطلق، ص 109، ح 5.

(2)- المصدر نفسه: ص 108، ح 1.

(3)- المصدر نفسه: ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 149

و منها: ما عن هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في ميزابين سالا، أحدهما بول، و الآخر ماء المطر، فاختلطا، فأصاب ثوب رجل لم يضرّه ذلك «1» و منها: مرسلة محمّد بن إسماعيل عن أبي الحسن- عليه السلام- في طين المطر أنّه لا بأس به إن يصيب الثوب ثلاثة أيّام إلا أن يعلم أنّه قد نجسه شي ء بعد المطر. «2»

و منها: مرسلة الصدوق قال: سئل- يعني الصادق- عليه السلام- عن طين المطر يصيب الثوب فيه البول و العذرة و الدم؟ فقال: طين المطر لا ينجس «3» و منها: رواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الكنيف يكون خارجا فتمطر السماء فيقطر عليّ القطرة؟ قال: ليس به بأس «4» و الثاني أيضا أخبار:

منها: رواية علي بن جعفر عن أخيه موسى قال: سألته عن البيت يبال على ظهره و يغتسل من الجنابة ثمّ يصيبه المطر، أ يؤخذ من مائه فيتوضّأ به للصلاة؟

فقال: إذا جرى فلا بأس به «5» و منها ما عن علي بن

جعفر أيضا قال: سألته عن الكنيف يكون فوق البيت فيصيبه المطر فيكف فيصيب الثياب أ يصلّي فيها قبل أن تغسل؟ قال: إذا جرى من ماء المطر لا بأس «6»

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 6، من أبواب الماء المطلق، ص 109، ح 4.

(2)- المصدر نفسه: ح 6.

(3)- المصدر نفسه: ص 110، ح 7.

(4)- المصدر نفسه: ح 8.

(5)- المصدر نفسه: ص 108، ح 2.

(6)- المصدر نفسه: ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 150

و منها: ما عن علي بن جعفر أيضا في كتابه عن أخيه موسى- عليه السلام- قال: سألته عن المطر يجري في المكان فيه العذرة فيصيب الثوب أ يصلّي فيه قبل أن يغسل؟ قال: إذا جرى فيه المطر فلا بأس إلخ. «1»

أقول: قد يكون المراد بالجريان الذي يعتبر في المقام هو الجريان الفعلي على وجه الأرض، أو الجريان الفعلي من خصوص الميزاب، أو من الأعم منه و من نحوه. لا إشكال في عدم اعتبار هذا القسم من الجريان، و إلّا لزم على الأوّل أن يكون المطر في الأراضي التي تكون في غاية الرخاوة أو تكون مشتملة على الرمل بحيث لا يحصل فيها الجريان الفعلي و إن بلغ المطر في الكثرة ما بلغ منفعلا لو كان تلك الأراضي منفعلة، و هذا لا يلتزم به أحد، و كذلك يلزم على الثاني أن يكون المطر في الصحاري و القفار التي لا يوجد فيها الميزاب و شبهه منفعلا على تقدير انفعالها، و كان عدم الانفعال مختصّا بالأراضي المعمورة، و هذا أيضا ممّا لا يلتزم به أحد.

و قد يكون المراد به الجريان التقديري على وجه الأرض التي تكون مثل سطح البيت في الصلابة، أو الجريان التقديري من الميزاب و شبهه،

بمعنى أنّه يعتبر في المطهرية أن ينزل المطر إلى حدّ لو كان الأرض مثل السطح لجرى عليه الماء، أو لو كان الميزاب موجودا لكان جاريا منه، و في الثاني يعتبر كثرة المطر و طوله أكثر من الأوّل، كما هو واضح، فما يمكن أن يقال باعتباره أحد هذين، فيبتني الأمر على استفادة أحدهما من الأخبار.

فنقول: أمّا الخبر الأوّل من الأخبار المصرّحة باشتراط الجريان فلا نسلّم أوّلا ظهور لفظ الجريان في الجريان على وجه الأرض، بل الجريان من السماء في المطر أيضا من مصاديق هذا المفهوم، و لو سلّم أنّ الظاهر منه هو المعنى الأوّل و أنّ

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 6، من أبواب الماء المطلق، ص 110، ح 9.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 151

استعماله في الثاني محتاج إلى القرينة، فنقول يدور الأمر حينئذ بين الأخذ بظهور «إذا» في الشرطية و بين الأخذ بظهور لفظ الجريان في المعنى الأوّل.

و على الأوّل يكون المعنى أنّ صحّة الأخذ من ماء المطر المتقاطر على السطح المذكور و الوضوء به مشروطة بجريان المطر من السماء، يعني لو انقطع المطر فلا يجوز الأخذ من هذه المياه المجتمعة على السطح من المطر، لوجود أعيان النجاسة من البول و الغائط فيه، فيصير الماء بعد الانقطاع متنجسا بتلك الأعيان، فجواز أخذ ماء المطر المذكور و استعماله في الوضوء مشروط بجريان المطر من السماء.

و على الثاني يصير المعنى أنّ ما فرضت من كون المطر بحيث يصلح للأخذ من مائه ملازم لكون المطر بالغا إلى حدّ الجريان على وجه السطح، فلأجل كونه متّصفا بوصف الجريان ليس به بأس، يعني لو لم يتّصف بالجريان على وجه السطح فيه بأس.

و على هذا لا بدّ و أن يكون

التقاطر من السّماء و عدم انقطاع المطر مفروغا عنه في مفروض السؤال.

و الانصاف أنّ القول بأنّ ظهور الجريان في المعنى الأوّل أظهر من ظهور «إذا» في الشرطية، فيرفع اليد من أجله عن ظهور الثاني و يحمل إذا على العلّية خلاف الانصاف، خصوصا مع ملاحظة أنّ السؤال ظاهر في انقطاع المطر، و واضح أنّه على هذا الفرض لا وجه لحمل «إذا» على التعليل و حمل الجريان على المعنى الأوّل، إذ هو بعد الفراغ عن بقاء نزول المطر و لا أقل من إطلاق السؤال لصورة الانقطاع، فيتعيّن أيضا الحمل لكلمة «إذا» على الاشتراط و لكلمة «جرى عليّ» المعنى المقابل للانقطاع.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 152

نعم لو كان السؤال ناصّا في بقاء التقاطر حال الأخذ و قلنا بأنّ ظاهر لفظ الجريان هو المعنى الأوّل كان المتعين حمله على هذا المعنى، لوضوح أنّ في هذا الفرض لا محيص من عدم استعمال «إذا» في الشرطية، للزوم تحصيل الحاصل، لحصول الجريان بكلا المعنيين، فلا بدّ من حمله على التعليل سواء حمل الجريان على المعنى الأوّل أو الثاني، و حينئذ فحيث فرض ظهوره في المعنى الأوّل يتعيّن حمله عليه، لكن ليس كذلك، بل إمّا أن يكون مورد السؤال خصوص صورة الانقطاع، أو ما يعمّها، و على أيّ حال فلا تصلح الرواية لتقييد الإطلاق لما عرفت من ظهوره في ما هو أجنبي عن المدّعي و لا أقلّ من كونه مجملا.

و من هنا ظهر الحال في الرواية الثانية، بل يمكن ادّعاء أنّها أظهر من الأولى في إرادة الجريان بالمعنى المقابل للانقطاع، و وجه ذلك أنّ السؤال وقع عن القطرات المتقاطرة من السطح الذي فوقه الكنيف و قد تقاطر عليه المطر، و تقاطر القطرات

من السطح إلى الجوف يكون في الغالب باقيا بعد انقطاع المطر أيضا.

فيكون مفاد الجواب أنّ هذه القطرات المتقاطرة من السقف إذا كانت جارية من ماء المطر المتقاطر على السطح في حال تقاطر المطر فلا بأس بها، يعني لو تقاطرت من المياه المجتمعة على السطح بعد انقطاع المطر فيكون بها بأس، لما مرّ من الوجه من وجود أعيان النجاسة على السطح المفروض وجود الكنيف فوقه مع احتمال أن يكون المراد الاحتراز عن ماء الكنيف، يعني إن كانت هذه القطرات من ماء المطر فلا بأس، و إن كانت من ماء الكنيف فيه بأس.

و المراد بماء المطر ما اجتمع على السطح من المطر بعد انقطاعه و إطلاق ماء

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 153

المطر و إن لم يكن صحيحا، إلّا أنّه يصح أنّ هذا الماء من ماء المطر، لكن الظاهر هو المعنى الأوّل، لأنّ الظاهر من ماء المطر هو المطر حال نزوله، و المجتمع منه بعد الانقطاع و إن كان يصحّ أن يطلق عليه أنّ هذا بعض من ماء المطر إلّا أنّ هذا وصف أتى به لمجرّد المعرفيّة باعتبار الاتصاف السابق مع عدم الاتصاف في الحال.

ألا ترى أنّه يصح سلب هذا الوصف عن الماء في الحال فيقال: ليس هذا جزء من ماء المطر في الحال، كما يصحّ أن يقال في ماء الكوز المتخذ من الشطّ: إنّ هذا ليس الآن جزء من ماء الشط، و الحاصل أنّ المتخلّف من المطر بعد انقطاعه كان في السابق جزء من المطر لا أنّه في الحال جزء من ماء المطر، بل هو في الحال ليس جزء لواحد من مياه العالم.

نعم يصح إطلاق الوصف عليه باعتبار الاتصاف فيما مضى، لكن الظاهر من هذا

الوصف عند الإطلاق هو الاتصاف الحقيقي الثابت في الحال و هو غير ثابت إلّا في ماء المطر حال النزول من السماء، و كيف كان فالرواية أجنبيّة على أي حال عن اشتراط الجريان بالمعنى الذي هو المدعى في المقام.

و نعلم من ذلك الحال في الرواية الأخيرة، فإنّ السؤال فيها عن المطر الذي يجري في المكان الذي فيه العذرة فيصيب الثوب، و هذا أعم من صورة بقاء نزول المطر في هذا الحال و من انقطاعه، فالمراد بالجواب أنّ إصابة الثوب إن كانت في الزمان الذي يجري في المكان المطر من السماء فلا بأس، و إن كان في زمان انقطاع المطر ففيه بأس و لا أقل من الإجمال.

و اذن فالأقوى بحسب الأدلّة هو المشهور من عدم اعتبار الجريان.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 154

المطر في الثاني كما في الأوّل، إنّما الكلام و الإشكال في أنّه هل يصدق المطر على القطرات التي تتقاطر من الخيمة التي ينزل المطر فوقها، أو من أوراق الشجر، أو نحو ذلك حال عدم انقطاع المطر، و المراد صورة وقوع المطر على شي ء ثمّ منه على شي ء آخر، فمجرد المرور على شي ء في الهواء بدون صدق الوقوع عليه لا يضر؟

يمكن أن يقال بعدم صدق المطر على ذلك عرفا ألا ترى لو انقطع المطر و كانت القطرات باقية لا يقال ينزل المطر، و ليس إلّا لأنّ اسم المطر غير صادق على تلك القطرات.

نعم يصدق أنّ تلك القطرات تكون من ماء المطر لكن لا يصدق اسم المطر على نفسها فنقول: قد يفرض تلك في ما إذا كان بينها و بين المطر الاتصال الحقيقي

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 155

أو العرفي، و قد يفرض في ما لا يكون بينها ذلك.

فالأوّل كما إذا نفذ المطر الواقع على سطح السقف في أعماق السقف و وصل إلى سطحه التحتاني و كان النجاسة في الأعماق أو في السطح التحتاني، أو وقع المطر على الفرش المفروش و كان تحته الفراش المتعدد مفروشا و كان بعض الفروش المفروش الواقعة تحت الفرش الفوقاني أو الأرض الواقعة تحتها نجسا، فلا إشكال في أنّ هذا الماء الذي يصل إلى الجزء التحتاني لا يصير بمروره على النجاسة نجسا، لأنّه و إن لم يكن مطرا لكنّه متّصل بالاتّصال الحقيقي بالمطر النازل على فوق السطح أو فوق الفراش، و الماء المتصل بالماء العاصم لا ينفعل بمجرّد الملاقاة، و أمّا أنّه يطهر المحل النجس الذي يمر عليه أو لا يطهره يمكن أن يقال: بأنّه يطهره لأنّ الماء المتصل بالعاصم المتّحد

معه عرفا يكون عاصما و إن فرض عدم صدق اسم الماء العاصم عليه.

ألا ترى أنّ الماء الراكد المتّصل بالماء الجاري يكون في حكم الجاري مع كونه قليلا و لا يصدق عليه اسم الجاري و ليس إلّا لاتّصاله و اتحاده مع الجاري، فكذلك نقول في المطر أيضا: إنّ كل ماء يكون متصلا به حقيقة و عرفا كماء الميزاب أو الماء المجتمع من المطر الجاري إلى مكان مسقف أو الماء المذكور الواصل من الفوق إلى الأجزاء التحتية المتصلة به يكون مطهرا، لاتصاله بالمطر و إن كان لا يصدق على نفسه اسم المطر، لكن ما دام لم ينقطع المطر، و أمّا متى انقطع فلو وصل هذا الماء إلى محل نجس ينجس فضلا عن أن يطهره، لعدم كونه أحد المياه العاصمة و لا متصلا بالماء العاصم.

و الثاني كما لو تقاطرت القطرات من السقف على الأرض النجسة التي تحت

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 156

السقف أو من أوراق الشجر على المكان الذي تحتها أو من الخيمة على الأرض تحتها، فإنّ تلك القطرات الساقطة من السقف و الورق و الخيمة لا تكون متصلة بالماء المطر النازل على السطح أو الشجر أو فوق الخيمة، و الظاهر نجاستها و عدم تطهيرها المحل لعدم صدق المطر عليها و لا اتّصالها به.

ليس لهذا الإطلاق معارض فإنّا إمّا أن نخص التعدّد و العصر بالماء القليل و لا نقول بهما في الجاري و الكثير، و إمّا نعمّمهما للأخيرين أيضا فعلى [الأوّل] فلا كلام.

و أمّا على الثاني فليس التعميم إلّا لأجل عدم الإطلاق لأنّ ما ورد من الأمر بغسل المتنجسات لم نعلم كونها في مقام البيان من حيث كيفية الغسل و كميته حتى يؤخذ بإطلاقها لنفي التعدد و العصر، و حينئذ فيكون مقتضى أصالة بقاء النجاسة هو لزومهما، و من المعلوم أنّ هذا ليس معارضا لدليل المطر، و هذا واضح.

و أمّا في البول فقد ورد فيه التصريح بالمرّتين إلّا أنّ مورد الخبر مخصوص بماء المركن و هو الإجانة، و الرواية لمحمد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السلام- عن الثوب يصيبه البول؟ قال: اغسله في المركن مرتين فإن غسلته في ماء جار فمرّة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 157

واحدة. «1» و من المعلوم عدم شمول الخبر لغير الماء القليل لعدم وسعة الإجانة لما سواه، فيكون إطلاق المرسلة في المطر سليمة عن المعارض في البول أيضا، و أمّا الإناء فتارة نتكلم في تطهيره من غير الولوغ، و أخرى من الولوغ. أمّا الأوّل فاعلم أنّ في تطهير الإناء المتنجس بغير الولوغ ثلاثة أقوال:

أحدهما: لزوم التعدّد ثلاث مرّات في القليل دون الجاري و الكثير.

و الثاني: لزومه في القليل و الكثير دون الجاري.

و الثالث: لزومه في الأقسام الثلاثة، و الرواية الموجودة في الباب رواية عمّار الساباطي عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- قال: سئل عن الكوز و الإناء يكون قذرا كيف يغسل، و كم مرة يغسل؟ قال: يغسل ثلاث مرات، يصب فيه الماء فيحرك فيه، ثمّ يفرغ منه، ثمّ يصب

فيه ماء آخر فيحرّك فيه ثمّ يفرغ ذلك الماء، ثمّ يصب فيه ماء آخر فيحرّك فيه ثمّ يفرّغ منه و قد طهر «2» و الإناء فيه و إن كان بإطلاقه شاملا لما إذا كان واسعا لمقدار الكرّ إلّا أنّه خلاف الظاهر، فالظاهر كون الرواية بصدد بيان حكم تطهير الإناء بالماء القليل، إذ الكيفية المذكورة في كلام الإمام من صبّ الماء و تحريكه و إفراغه ثلاث مرّات إنّما يناسب القليل دون الجاري و الكثير، و إذن فلا يتعدّى منه إليهما فضلا عن المطر، فدليل المطر سليم عن المعارض أيضا.

و أمّا الإناء المتنجس بالولوغ- و هو شرب الكلب من الإناء بطرف لسانه- ففيه ثلاثة أقوال:

الأوّل: لزوم التعفير بالتراب أوّلا و الغسل بالماء مرّتين في القليل، و عدم

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2 ص 1002، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ج 2 ص 1076، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 158

لزومهما، و الاكتفاء بالغسل مرّة في الجاري و الكثير.

و الثاني: لزومهما في القليل و لزوم التعفير ثمّ الغسل مرّة في غيره.

و الثالث: لزومهما في القليل و غيره، و الرواية التي هي المستند في الباب هو صحيحة البقباق عن أبي عبد اللّٰه- عليه السلام- في حديث أنّه سأله عن الكلب؟

فقال: رجس نجس لا تتوضّأ بفضله، و اصبب ذلك الماء و اغسلها بالتراب أوّل مرّة ثم بالماء. «1» فالعمدة الكلام في معنى الرواية فنقول: تحتمل الرواية أربعة وجوه من المعنى.

الأوّل: أن تكون ناظرة إلى الموضع الذي يعتبر فيه المرّات في تطهير الإناء يعني أنّ الموضع الذي لا بدّ فيه من غسل الإناء المتنجس ثلاث مرّات و هو ما إذا غسل بالماء القليل كما هو مدلول الرواية السابقة، ففي هذا الموضع لو

كان الإناء متنجسا بالولوغ يصير أوّل المرات متبدّلا بالتعفير بالتراب عوض الغسل بالماء، و المرّتان الأخيرتان باقيتان بحالهما، يعني لا بدّ فيهما الغسل بالماء، و يؤيد هذا الاحتمال ما حكي عن المحقّق من نقل الصحيحة مع زيادة مرتين بعد قوله: ثمّ بالماء، و على هذا يكون التعفير و الغسل مرتين مخصوصين بالقليل، فيكتفى في الجاري و الكثير و المطر بالمرّة بدون سبق التعفير، و ليس هذا الاحتمال بعيدا في الغاية.

و الثاني: أن تكون الفقرة الأولى مقيدة للزوم التعفير مطلقا في القليل و غيره و الفقرة الثانية كانت ناظرة إلى أبواب أقسام المياه.

فكأنّه قيل: إنّ الإناء المتنجس بالولوغ يحتاج علاوة على الغسل المعتبر في

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1 ص 163، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 159

سائر المتنجسات المقرر في كلّ باب من لزوم التعدّد في القليل و الاكتفاء بالمرّة في غيره إلى التعفير بالتراب، فالرواية متعرّضة لحيث الاحتياج إلى التعفير الذي هو الخصوصية الزائدة في الولوغ، و لحيث الغسل بالماء في كلّ قسم من الماء إلى بابه و قاعدته.

و على هذا يلزم التعفير في جميع أقسام الماء، و هذا الاحتمال و إن كان قريبا في نفسه إلّا أنّه يبعده انّه يلزم على هذا أنّ من يقول بالتثليث في تطهير الإناء من غير الولوغ يقول هنا بالتربيع بضميمة التعفير إلى ثلاثة الغسل، و هو خلاف الإجماع، إذ الإجماع واقع على عدم لزوم الأزيد من مرّتين بعد التعفير حتّى في القليل، و يبعده أيضا المحكي عن بعض النسخ من زيادة مرّتين بعد قوله: بالماء.

و الثالث: أن تكون الرواية متعرضة لحكم هذا الفرع من دون أن يكون ناظرا إلى باب آخر و مسألة أخرى، و تكون مفيدة

للزوم التعفير و لزوم الغسل بالماء في الإناء المتنجس بالولوغ مطلقا سواء غسل بالقليل أم بغيره، فيكتفى في الغسل بالمرّة حتى في القليل لإطلاق الغسل بالماء.

و الرابع: أن يكون كذلك يعني لم يكن متعرضا إلّا لحكم هذا الفرع إلّا أنّها كانت في القضية الأولى، أعني: لزوم التعفير بصدد البيان، و في القضية الثانية، أعني: الغسل بالماء، كان في مقام الإهمال دون البيان، يعني: انّ الإناء المتنجس بالولوغ حكمه ابتداء هو التعفير بالتراب، و يلزم بعده الغسل بالماء في الجملة، و امّا انّه في كلّ باب على قاعدته في غير الولوغ أم للولوغ حكم جديد في الغسل بالماء أيضا فلم تكن الرواية في مقام البيان لهذا الحيث، و إنّما هو في مقام البيان لحيث التعفير الذي يعتبر علاوة على الغسل في الولوغ.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 160

و الفرق بين هذا و الاحتمال الثاني انّه على الاحتمال الثاني لا بدّ من مركوزية كيفية تطهير الإناء بكل قسم من الماء في ذهن السائل و أمثاله و معلوميتها عندهم على التفصيل حتّى يوكل البيان إلى ما علموه و أخذوه من المعصومين- عليهم السلام- و على الثاني لا يلزم ذلك، بل يلائم مع ما لو لم يكن في ذلك الزمان حكم كل ماء معلوما مبيّنا، بل صار معلوما بعده.

و الأظهر من هذه الاحتمالات هو الأخيران، إذ الأوّل مبني على أن تكون الرواية ناظرة إلى الموضوع المحتاج إلى المرّات، أعني: القليل، و ليس في العبارة ما يدلّ على ذلك، و كذلك الثاني مبتن على أن تكون الفقرة الثانية ناظرة إلى ما هو القاعدة المقرّرة في كل باب و ليس على ذلك أيضا دليل، فيبقى الأخيران المشتركان في كون الرواية عليهما

غير متعرّضة إلّا لحكم الإناء المتنجس بالولوغ، فإن لم يكن بين هذين الاحتمالين من كون كلا القضيتين في مقام البيان، أو خصوص الأولى أقوى و أظهر، فتكون الرواية حينئذ بالنسبة إلى الغسل مجملة، فنشك في كفاية المرة أو لزوم الزيادة عليها و الأصل في مثل ذلك من موارد دوران الأمر بين الأقل و الأكثر و إن كان عدم وجوب الأكثر و تعيينه في الأقل، إلّا أنّه مع ذلك لا يحصل الجزم بالاجتزاء إلّا بإتيان الأكثر لوضوح أنّه مع عدم الإتيان إلّا بالأقل يحتمل عدم الإتيان بالمأمور به بتمامه، بل ببعض أجزائه.

و بالجملة فلا يحصل في المقام بالغسل مرّة القطع بزوال النجاسة، فتكون النجاسة مستصحبة، فلا بدّ من الإتيان بالزائد على المرّة إلى حدّ يقطع بالاجتزاء و عدم لزوم الزائد عليه، و هذا القطع إمّا أن يحصل بالدليل اللفظي، و إمّا بالدليل اللبّي، ففي المطر و الكرّ و الجاري يحصل بالدليل اللفظي، و هو قوله في المطر: كل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 161

شي ء يراه إلخ، و قوله في الكرّ: أنّ هذا لا يصيب إلخ، و الأدلّة الدالّة على الاكتفاء بالمرّة في الجاري، فيحصل القطع بالاكتفاء بالمرّة في هذه الثلاثة، إذ المفروض عدم المعارض لأدلّتها.

و كذلك الكلام في القليل لو كان في البين دليل يستفاد منه الكلّية و العموم بأن كان مفاده انّ كل متنجس إذا غسل بالماء القليل فيعتبر فيه المرّتان، فيحصل القطع بهذا العموم بالاجتزاء بالمرّتين، و أمّا لو لم يكن في البين عموم و إنما ورد المرّتان في الموارد الخاصة مثل البول و الدم و مجرى البول فلا يتعدّى منها إلى غيرها، فحينئذ لا بد من الرجوع إلى الدليل اللّبي، و هو

الإجماع على كفاية المرّتين بعد التعفير، و بذلك يظهر دفع ما يتوهم من وجود الدليل اللفظي في القليل أيضا، و هو الرواية المتقدّمة المصرّحة بالتثليث في الإناء، إذ مدلول هذه الرواية لا يؤخذ به في الولوغ لقيام الإجماع على كفاية المرتين.

و بالجملة المناط حصول القطع بالاجتزاء بأي وجه كان، فإذا فرض القطع من الإجماع بكفاية المرّتين فلا يعبأ بوجود الإطلاق على خلافه.

ثمّ إنّ في مسألة الولوغ فروعا كثيرة من حيث إلحاق اللطع به و إلحاق سائر الأعضاء باللسان، و إلحاق سائر المائعات بالماء، و إلحاق أكل الطعام الغير المائع به، و حكم ما لو أصاب الماء الذي شربه الكلب في إناء إناء آخر، و بيان أنّ التعفير لا بدّ و أن يكون بالتراب الخالص أو الممزوج بالماء إلى غير ذلك، و بيانها موكول إلى مقام آخر، و المناسب لهذا المقام هو ما ذكرناه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 162

الماء، لكن إذا أضيف إليه لفظ الماء يكون معناه الماء الناشئ من نفس البئر، فلا يشمل الماء الموضوع فيه من الخارج، أو المنصب فيه من المطر و نحوه، كما لا يقال على الرّمان الموضوع في البستان من الخارج انّه رمّان هذا البستان، بل يتوقّف صحّة الإضافة إلى كونه متولّدا من شجرة نفس البستان، و كذا لا يشمل الماء الناشئ بعد انقطاعه عن المادة بنفسه، أو بقاطع من الخارج كإلقاء طين في البئر مثلا، و إطلاق ماء البئر عليه حينئذ يكون مثل إطلاق لفظ ماء الشط على ما يكون منه في الكوز، فيكون مجازا بعلاقة ما كان.

و على هذا فالقنوات ليست داخلة في موضوع ماء البئر، لعدم كون الماء الجاري فيها متولّدا من نفسها.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 163

نعم الآبار التي يكون ماء القناة ناشئا منها، و يكون أمّ الآبار يكون داخلة، لكنّها خارجة عن الموضوع الشرعي، فإنّ جعل البئر في الأخبار و في كلمات الفقهاء- رضوان اللّٰه عليهم- في مقابل الجاري قرينة على أنّ المراد بالبئر ما سوى هذا الفرد، و أيضا البئر التي كانت مورد سؤال السائلين في الأخبار كان ماؤها واقفا، و هذا وجه التقييد في تعريف البئر في كلماتهم بقولهم لا يتعدّاها غالبا.

و لو اجتمع عنوان الجاري و عنوان ماء البئر في موضع، كما لو أرسل ماء الشط في البئر التي ينشأ منه الماء فعلى القول بالنجاسة ليس من موارد التعارض بين دليل الطهارة في الجاري و دليل النجاسة في البئر، إذ كلّ من الدليلين متعرّض للحكم من حيث موضوع نفسه مع قطع النظر عن أمر خارجي، فمفاد الأوّل أنّ الجاري من حيث هو عاصم لنفسه، و مفاد الثاني انّ البئر

من حيث هو لا عاصم له عن النجاسة، و لا منافاة بين هذا و بين أن يحصل العاصم إذا طرأ عنوان الجاري عليه.

و كيف كان فالعمدة في المقام هو المحاكمة بين القائلين بالنجاسة في البئر، و هم عامّة المتقدّمين إلّا من شذّ، كالعماني، فإنّه كالمتأخّرين، و القائلين بالطهارة مطلقا و هم عامّة المتأخّرين و من يفصل بين القليل و الكثير كما ورد به بعض الأخبار و قد تقدم .. و لم نعهد وقوع الاختلاف بين عامّة المتأخرين و عامّة المتقدّمين إلّا في هذه المسألة و مسألة منجزات المريض، فانّ فيها أيضا قال المتقدّمون بالخروج من الثلث و المتأخّرون من الأصل، و في كلتا المسألتين العامّة موافقون للمتقدّمين و الظاهر أنّهم سبب لوقوع هذا النزاع، فاللازم ذكر أخبار الطرفين تيمّنا و تبرّكا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 164

فنقول: أمّا أخبار عدم الانفعال مطلقا فكثيرة جدّا تكاد تكون متواترة.

منها: ما عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع عن الرضا- عليه السّلام- قال: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغير به» «1».

و منها: ما عن زرارة عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: سألته عن الحبل يكون من شعر الخنزير يستقي به الماء من البئر هل يتوضّأ من ذلك الماء؟ قال: «لا بأس به». «2»

يمكن رجوع الإشارة إلى ماء البئر و يمكن إلى ماء الدلو، و على هذا لا بدّ و أن لا يقطر ماء الحبل في الدلو، و يمكن أن يكون الخبر الآتي الذي هو نصّ في الأوّل قرينة عليه و على أيّ حال يكون دليل على المطلب.

و منها: ما عن ابن بكير عن الحسين بن زرارة عن أبي عبد الهّٰل قال: قلت له:

شعر الخنزير يعمل

حبلا و يستقي به من البئر التي يشرب منها أو يتوضّأ منها؟

فقال: «لا بأس به» «3».

و منها: ما عن محمّد بن القاسم عن أبي الحسن- عليه السّلام- في البئر يكون بينها و بين الكنيف خمس أذرع أو أقل أو أكثر يتوضّأ منها؟ قال: «ليس يكره من قرب و لا بعد، يتوضّأ منها و يغتسل ما لم يتغير الماء» «4» يدل على أنّ الميزان ليس هو القرب و البعد و إنّما هو التغير و عدمه، فلو لم يتغيّر و كان قريبا بحيث تسري الرطوبة من الكنيف إليها لم يتنجس ماؤها.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 14، من أبواب الماء المطلق، ص 125، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ح 2.

(3)- المصدر نفسه: ص 126، ح 3.

(4)- المصدر نفسه: ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 165

و منها: ما عن أبي بصير قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- بئر يستقى منها و يتوضّأ به و غسل منه الثياب و يعجن به (خمير كرده شده به أو) ثمّ علم أنّه كان فيها ميّت؟ قال: «لا بأس و لا يغسل منه الثوب و لا تعاد منه الصلاة». «1»

و منها: ما عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع عن الرضا- عليه السّلام- قال: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه، فينزح حتّى يذهب الريح و يطيب طعمه، لأنّ له مادة». «2»

و منها: ما عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع قال: كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا- عليه السّلام- فقال: «ماء البئر واسع لا يفسده شي ء إلّا أن يتغيّر ريحه أو طعمه فينزح منه حتّى يذهب الريح و يطيب طعمه لأنّ له مادة». «3»

و منها: ما

عن موسى بن القاسم عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر- عليهما السّلام- قال: سألته عن بئر ماء وقع فيها زنبيل من عذرة رطبة أو يابسة أو زنبيل من سرقين أ يصلح الوضوء منها؟ قال: «لا بأس». «4»

و منها: ما عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- في الفأرة تقع في البئر فيتوضأ الرجل منها و يصلّي و هو لا يعلم أ يعيد الصلاة و يغسل ثوبه؟

فقال: «لا يعيد الصلاة و لا يغسل ثوبه». «5»

و منها: ما عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: «سمعته

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 14، من أبواب الماء المطلق، ص 126، ح 5.

(2)- المصدر نفسه: ح 6.

(3)- المصدر نفسه: ص 127، ح 7.

(4)- المصدر نفسه: ح 8.

(5)- المصدر نفسه: ح 9.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 166

يقول: لا يغسل الثوب و لا تعاد الصلاة ممّا وقع في البئر إلا ان ينتن فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاة و نزحت البئر». «1»

و منها: ما عن أبان بن عثمان عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: سئل عن الفأرة تقع في البئر لا يعلم بها إلّا بعد ما يتوضّأ منها إيعاد الوضوء؟ فقال: «لا». «2»

و منها: ما عن أبي أسامة و أبي يوسف يعقوب بن عيثم عن أبي عبد اللّٰه قال:

«إذا وقع في البئر الطير و الدجاجة و الفأرة فانزح منها سبع دلاء» قلنا: فما تقول في صلاتنا و وضوئنا و ما أصاب ثيابنا؟ فقال: «لا بأس به». «3» فيه دلالة على عدم الملازمة بين النزح المقدّر إمّا استحبابا، و إمّا وجوبا تعبّديا و بين النجاسة.

و منها: ما عن أبي عيينة

قال: سئل أبو عبد اللّٰه عن الفأرة تقع في البئر؟

قال: «إذا خرجت فلا بأس، و إن تفسّخت فسبع دلاء». قال: و سئل عن الفأرة تقع في البئر فلا يعلم بها أحد إلّا بعد أن يتوضّأ منها أ يعيد وضوءه و صلاته و يغسل ما أصابه؟ فقال: «لا قد استعمل أهل الدار (أهل خانۀ ما) و رشّوا» (و آب پاشى كردند) و في رواية أخرى: «و قد استقى منها أهل الدار و رشّوا» «4» هذا أيضا كسابقه حيث إنّه بعد ما أثبت في الصدر نزح سبع دلاء لتفسّخ الفأرة نفى في الذيل إعادة الصلاة و غسل الثوب، فيعلم انّ النزح مطلوب و الماء طاهر.

و منها: ما عن بعض أصحابنا، قال: كنت مع أبي عبد اللّٰه في طريق مكّة فصرنا إلى بئر فاستقى غلام أبي عبد اللّٰه دلوا، فخرج فيه فأرتان، فقال أبو عبد اللّٰه:

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 14، من أبواب الماء المطلق، ص 127، ح 10.

(2)- المصدر نفسه: ح 11.

(3)- المصدر نفسه: ص 128، ح 12.

(4)- المصدر نفسه: ح 13.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 167

«أرقه»، فاستقى آخر فخرج فيه فأرة، فقال أبو عبد اللّٰه: «أرقه»، قال: فاستقى الثالث. فلم يخرج فيه شي ء، فقال: «صبّه في الإناء فصبّه في الإناء». «1»

و منها: ما عن عمّار قال: سئل أبو عبد اللّٰه عن البئر يقع فيها زنبيل عذرة يابسة أو رطبة؟ فقال: «لا بأس إذا كان فيها ماء كثير». «2» اعتبار الكثرة إنّما هو لأجل تحفّظ الماء عن التغيّر بمثل الزنبيل من العذرة.

و منها: ما عن زرارة قال: قد سألت أبا عبد اللّٰه عن جلد الخنزير يجعل دلوا يستقي به الماء؟ قال: «لا بأس». «3» يعني لا

بأس بماء البئر، فإنّ غرض السائل السؤال عن حال البئر- و انّه يسقط عن الانتفاع بسبب ذلك أو لا، و إلّا فماء الدلو حاله واضح لا يحتاج إلى الاستفسار.

و منها: ما عن أحمد بن محمّد بن عبد اللّٰه بن الزبير عن جدّه قال: سألت أبا عبد اللّٰه عن البئر تقع فيها الفأرة أو غيرها من الدواب فتموت فتعجن من مائها أ يؤكل ذلك الخبز؟ قال: «إذا أصابته النار فلا بأس بأكله» «4» لا بد من حمل ذلك على بيان ما يزيل تنفّر طبع السائل، و ذلك للقطع بعدم كون النار مطهرا في مثل المقام على تقدير النجاسة، فالمقصود انّ الماء طاهر و التنفّر الذي حصل من الماء بسبب وقوع المذكورات يرتفع بإصابة النار و هذا تنبيه على ما غفل عنه السائل من الأمر الطبعي الوجداني و هو شائع في الأجوبة عن الأسئلة.

و منها: ما عن محمّد بن أبي عمير عمّن رواه عن أبي عبد اللّٰه في عجين عجن

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 14، من أبواب الماء المطلق، ص 128، ح 14.

(2)- المصدر نفسه: ح 15.

(3)- المصدر نفسه: ص 129، ح 16.

(4)- المصدر نفسه: ح 17.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 168

و خبز ثمّ علم انّ الماء كانت فيه ميتة؟ قال: «لا بأس أكلت النار ما فيه». «1» و هذا الخبر إمّا مخالف للإجماع من عدم مطهرية النار لمثل ذلك لو حمل الماء على ظاهره من العموم، و إمّا يجعل على ماء البئر و يحمل قوله: أكلت النار ما فيه، تقريبا لدفع تنفّر السائل فيكون دليلا على المطلوب.

و منها: ما عن يعقوب بن عيثم انّه سأل أبا جعفر- عليه السّلام- عن سام أبرص وجدناه في

البئر قد تفسّخ؟ فقال: «إنّما عليك أن تنزح منها سبع دلاء» فقال له: فثيابنا قد صلّينا فيها نغسلها و نعيد الصلاة؟ قال: «لا». «2»

و منها: ما عن الصادق- عليه الصلاة و السّلام- قال: «كانت في المدينة بئر وسط مزبلة فكانت الريح تهب و تلقى فيها القذر و كان النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله و سلّم يتوضّأ منها». «3»

و منها: ما عن محمّد بن إسماعيل بن بزيع قال: كتبت إلى رجل اسأله أن يسأل أبا الحسن الرضا عن البئر تكون في المنزل للوضوء فيقطر فيها قطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شي ء من عذرة كالبعرة و نحوها، ما الذي يطهّرها حتى يحلّ الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع- عليه السّلام- بخطه في كتابي ينزح دلاء منها. «4»

الدلاء جمع الكثرة و هو على ما ذكره أهل الأدبيّة ما يكون أقلّه عشرة، و القلّة ما يكون أقلّه ثلاثة، و لكن الظاهر انّ القلّة و الكثرة ليستا ملحوظتين بهذا النحو في نظر العرف و إنّها على حدّ سواء عندهم، و على هذا فيكون المراد ثلاثة دلاء، و على فرض ملحوظيّة كونه جمع كثرة يكون عشرة دلاء، مع أنّ القائلين بالنجاسة لا يقولون في

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 14، من أبواب الماء المطلق، ص 129، ح 18.

(2)- المصدر نفسه: ح 19.

(3)- المصدر نفسه: ص 130، ح 20.

(4)- المصدر نفسه: ح 21.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 169

الأشياء المذكورة، أعني: البول و الدم و العذرة بهذا المقدار، بل أزيد منه قطعا، و احتمال أن يكون الغرض هو الجواب بجنس المطهر من دون إرادة بيان تفصيله مناف لغرض السائل، فإنّه على ما يفهم من كلامه يسأل عن ما يطهّر واقعا

بئره التي تكون محلا لابتلائه و ظنّ نجاستها لا عن جنس المطهر كما لو قيل: ما الذي يطهّر المتنجسات فأجاب بأنّه الماء.

و بالجملة الجواب بالجنس مناف لغرض السائل من بيان المطهر الفعلي الواقعي، فالذي يمكن أن يقال: إنّ الإجمال في الجواب في مثل هذا المقام مسوق لغرض ارتداع السائل عن توهّم النجاسة، فإنّه قد يقصد ارتداع المخاطب عن توهّمه بالإجمال في الجواب لا بالتصريح، و على هذا فيكون دليلا على الطهارة لا النجاسة بتقريب انّ السائل توهّم النجاسة، فلهذا سأل عن المطهر و الإمام قرّره على ذلك كما توهّم.

و منها: ما عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: «إذا أتيت البئر و أنت جنب، فلم تجد دلوا و لا شيئا تغرف به، فتيمّم بالصعيد، فانّ ربّ الماء ربّ الصعيد، و لا تقع في البئر و لا تفسد على القوم مائهم». «1» هذا أيضا كسابقه مما استدل به للقول بالنجاسة، فإنّ الأمر بالتيمم ليس إلّا لنجاسة الماء بسبب وقوع الجنب فيه، فإنّه لا يخلو غالبا عن النجاسة العينية في بدنه، و أيضا الإفساد هو التنجيس. و الجواب المنع عن كلا الأمرين.

أمّا الأوّل: فلأنّ المسوّغ للتيمم هو إضاعة الماء على تقدير الوقوع فيه بكدورة مائه و سقوطه بذلك عن الانتفاع به في الشرب و غيره، و لا ينافيه صحّة الغسل لو

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 14، من أبواب الماء المطلق، ص 130، ح 22.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 170

فعل، غاية الأمر أنّه عصى بالوقوع و هو خارج عن الغسل، و ذلك لوجود نظيره، فانّ من مسوّغات التيمم عدم وجدان الماء إلّا بعسر و مشقة، فلو تحمّل المكلّف المشقة و وجد الماء و اغتسل كان صحيحا،

و مع ذلك شرع في حقّه التيمم ترفيها لحاله، فهنا أيضا شرع في حقه التيمم حفظا للماء عن التكدر و الامتزاج بالطين مع أنّه لو فعل و اغتسل عصى و صحّ غسله.

و أمّا الثاني فلأنّ الإفساد هنا يكون بمعنى الإضاعة بتكدر الماء و خروجه عن الصفاء في الغاية لا بمعنى التنجيس، و ذلك لأنّ الظاهر من كلام الإمام حصر العلّة في المنع في الإفساد مع صحّة الغسل لو فعل، و إلّا لكان اللازم أن يذكر فساد الغسل أيضا ممّا يترتب على الوقوع، و الحصر المذكور لا يناسب مع إرادة التنجيس كما هو واضح، فتعيّن إرادة ما ذكرناه.

فعلى هذا يكون دليلا على الطهارة و عدم الانفعال.

هذا و ممّا استدل به للنجاسة أخبار النزح بأسرها و كثرتها، و هي أيضا غير دالّة كما عرفت للتصريح في بعضها بعد الأمر بالنزح في المعاملة مع نفس البئر بعدم البأس في مقام السؤال عن حال الاستعمالات الواقعة بعد وقوع القذر و قبل النزح، كعدم لزوم إعادة الصلاة و الوضوء، و عدم لزوم غسل الثياب، مع أنّه لو كان نجسا كان الجميع لازما، و لا أقلّ من لزوم غسل الثياب للمستقبل من الصلوات لو قلنا بعدم منافاة صحّة الصلاة الماضية مع النجاسة، و الرواية كما ترى متعرضة لنفي الغسل حتّى بالنسبة إلى ما سيجي ء.

و بالجملة هذا دليل على أنّ نزح المقدرات الواقعة في تلك الأخبار الكثيرة غير ملازم لنجاسة الماء، بل منفك عنها.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 171

و ممّا استدلّ به للنجاسة مضافا إلى الخبرين الأخيرين و أخبار النزح أخبار أخر ظاهرة في النجاسة. منها: موثقة عمّار الواردة في وقوع الكلب و الفأرة و الخنزير، قال: «ينزف كلّها فإن غلبت

الماء ينزف يوما إلى الليل ثمّ يقام عليه قوم يراوحون اثنين اثنين، فينزفون يوما إلى الليل و قد طهرت» لا إشكال في ظهور قوله: «و قد طهرت»، في حصول النجاسة أوّلا، و الحمل على صورة التغير لا وجه له لإطلاق الرواية لما إذا لم يطل زمان اللبث و المقصود بيان حكم وقوع كل من الثلاثة منفردا.

و منها: حسنة الفضلاء بابن هاشم قالوا: قلنا له- عليه السّلام-: بئر نتوضّأ منها يجري البول قريبا منها أ ينجسها؟ فقال: «إن كان البئر في أعلى الوادي يجري فيه البول من تحتها، و كان بينهما قدر ثلاثة أذرع أو أربعة أذرع لم ينجس شي ء من ذلك، و إن كان أقل من ذلك نجّسها»، قال: «و إن كان البئر في أسفل الوادي و يمر الماء عليها» و كان بينه و بين البئر تسعة أذرع لم ينجس، و ما كان أقل من ذلك فلا تتوضّأ منه» فقلت له: فإن كان مجرى البول يلصقها و كان لا يلبث على الأرض؟ فقال: «ما لم يكن له قرار فلا بأس، و إن استقر قليل منه فإنّه لا يثقب الأرض و لا قعر له حتى يبلغ البئر، و ليس في البئر منه بأس فتوضأ منه إنّما ذلك إذا استنقع كلّه» (بخيساند تمام چاه را) لا إشكال أيضا في ظهوره في النجاسة عند وصول البول و نشره إلى البئر و الصور التي نفى عنها البأس لا يحصل فيها النشر و السراية.

و منها: رواية ابن مسكان عن أبي بصير: و كلّ شي ء يقع في البئر ليس له دم مثل العقرب و الخنافس و أشباه ذلك فلا بأس. يعني لو كان له دم سائلة فيه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1،

ص: 172

بأس، فالإنصاف انّ له أيضا ظهور مفهومي، فإنّ ظاهر البأس بالماء و معيوبيته سقوطه عن الانتفاع به في الشرب و غيره من الاستعمالات و هو ملازم للنجاسة، لكن هذه ظواهر كما أنّ أخبار النزح أيضا ظاهرة في حدّ نفسها.

و أمّا أخبار عدم الانفعال فهي و إن كان بعضها ظاهرا، لكن بعضها كصحيحة ابن بزيع و غيرها صريح، و هذا البعض و إن كان ظاهرا أيضا في إطلاق حكم الطهارة بالنسبة إلى القليل، لكنّه نص في الحكم الإجمالي بالطهارة في قبال النجاسة مطلقا كما هو مدلول هذه الأخبار، فيجعل تلك النصوص قرينة على صرف هذه الظواهر عن ظاهرها، فيحمل الطهارة في قوله: و قد طهرت، على النظافة العرفية، و البأس على الكراهة و حصول النفرة.

و على تقدير تكافؤ الطائفتين في النصوصية أو الظهور و عدم الجمع الدلالي العرفي في البين يرجع إلى المرجحات السندية، و لا ريب في وجودها مع أخبار عدم الانفعال فإنّها كثيرة أوّلا، و مخالفة للعامة ثانيا، و موافقة للسنّة ثالثا و هي عموم «خلق اللّٰه الماء طهورا لا ينجسه شي ء» لو فرغنا عن سنده.

لا يقال: موافقة السنة لا تحصل بموافقة العموم.

لأنّا نقول: بل لا يحصل إلّا به، و ذلك لأنّه لو كان خاصا كان هو أحد طرفي التعارض، فلا بدّ من كونها عامّة فوق المتعارضين حتّى تصير مرجعا أو مرجحا.

و الأصل على ما حرّرناه أيضا مطابق لتلك الأخبار و هو أصالة الطهارة، بل حتى عند المحقّق المرتضى- قدّس سرّه- القائل بكون الأصل في باب المياه هو الانفعال من باب قاعدة المقتضي و المانع، و وجهه أنّ قوله- عليه السّلام-: الماء إذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 173

كان قدر كرّ

لا ينجسه شي ء الذي يستفاد منه كون استناد عدم التنجيس إلى الكرّية و وجود مقتضيه في نفس الماء بالملاقاة إنّما يكون مصبّه المياه الراكدة، فيكون الأصل في المياه النابعة التي يكون البئر من جملتها هو الطهارة حتى عنده- قدّس سرّه- لعدم جريان القاعدة المذكورة فيها.

و أمّا القول بالتفصيل بين القليل و الكرّ الذي أعرض عنه الأصحاب و حكى عن البصروي فقد استدل له برواية الحسن بن صالح الثوري، التي ليس في طريقه سوى ابن الثوري و هو مجهول الحال عن أبي عبد اللّٰه قال: إذا كان الماء في الركي كرّا لم ينجسه شي ء. و الركيّ- بفتح الراء و تشديد الياء- كغنيّ على ما حكي في مجمع البحرين عن الصحاح جمع الكريّة- بفتح الراء و تشديد الياء- و هو بمعنى البئر.

و قوله في موثقة عمار السابقة في أدلّة المختار: لا بأس إذا كان فيها ماء كثير.

و قوله- عليه السّلام- في صحيحة ابن بزيع المتقدّمة: ماء البئر واسع لا يفسده شي ء، بناء على حمل الكثير في الأوّل على الكثير الشرعي دون ما لم يتغيّر، و الوسعة في الثاني على الكثرة الحقيقية الفعليّة و كان القضية منزّلة على الغالب، فانّ الغالب في الآبار كون ماؤها بقدر الكرّ.

و قال المحقّق المرتضى- قدّس سرّه- في مقام تأييد هذا القول: و لو لا إعراض الأصحاب عن هذا القول أمكن المصير إليه، و يستفاد منه أنّه عنده- قدّس سرّه- كان مطابقا للقواعد، و ليس كذلك، إذ لو سلمنا صحّة الأدلّة المذكورة دلالة و سندا لكن مجموع الأخبار المتقدّمة المطلقة الغير المفرقة بين

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 174

القليل و الكثير في الحكم بالطهارة أو النجاسة متجاوزة عن حدّ التواتر، و معها

لا مجال للأخذ بهذه الأدلّة.

و دعوى أنّ رواية الحسن الثوري يجعل شاهدا للجمع بين طائفتي الأخبار المتقدّمة، فتحمل أخبار الطهارة على ما إذا كان الماء بقدر الكرّ كما هو الغالب في الآبار، و أخبار الانفعال على ما إذا كان قليلا.

مدفوعة: أولا: بأنّه يلزم حينئذ أن لا يكون للبئر بخصوصه عنوان مستقل و كان داخلا تحت عنواني الكرّ و القليل، و لا يلتزم بذلك أحد مع كثرة الأخبار المرتّبة للحكم طهارة أو نجاسة على عنوان البئر.

و ثانيا: بأنّ المستفاد من التعليل بالمادة في صحيحة ابن بزيع على المختار من رجوعه إلى الفقرة الأولى استناد الطهارة إلى المادة و إن اجتمعت مع القلّة، و مفاد هذه الرواية حيث اشترط الكرّية في عدم التنجيس هو الاستناد إلى الكرّية دون المادة، و هذان متباينان و لا بدّ فيما يجعل شاهدا للجمع بين المتعارضين من كونه أعمّ مطلق من كل منهما، مع أنّ الغلبة المدعاة ممنوعة، و ذلك إنّا و إن سلّمنا كون الغالب في الآبار الغير المستعملة في استقاء الماء منها كونها بقدر الكر، لكن لا نسلم ذلك فيها بعد الاستعمال و الاستقاء.

فحينئذ يختلف حالها فقد يكون أقل من الكر بكثير فإنّ ما ينبع من المادة عند الاستقاء لا يخرج بسرعة، بل بالتدريج، بل في أخبار الانفعال أيضا ما يكون بينه و بين هذه الرواية التباين دون العموم و الخصوص، و هو ما دلّ على انفعال البئر مع كونه بقدر الكرّ من قوله في موثقة عمّار المتقدمة بعد الحكم بنزح جميع الماء عند وقوع الكلب أو الفأرة أو الخنزير فإن غلبت الماء ينزف

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 175

يوما إلى الليل، يعني لو كان كثيرا بحيث يشق نزح

جميعه يجب التراوح، و هذا لا محالة يكون عند زيادة الماء عن الكرّ بكثير.

و بالجملة فلا تصلح الرواية لكونها شاهدة للجمع، بل هي كما ذكرنا في قبال جميع مطلقات الباب، إذ هي في نفي الفرق و التفصيل متحدة و إن اختلفت في الحكم بالطهارة و النجاسة، فيتعين رفع اليد عن هذه الرواية لأجلّها، لتجاوزها عن حدّ التواتر.

مع أنّ لنا أن نقول: إنّ النسبة بين هذه و مطلقات عدم الانفعال عموم من وجه، و ذلك لعموم هذه الرواية للبئر الغير النابع و اختصاص تلك بالبئر النابع، و وجه الفرق أنّ الماء في تلك مضاف إلى البئر، و لهذا يكون ظاهرا في ما إذا كان نابعا و ناشئا من نفس البئر، فلا يشمل الماء الخارجي الموضوع في البئر و لا مائة إذا كان منقطعا عن المادة، و هذا بخلاف هذه الرواية فلم يضف فيه الماء إلى الركي، بل جعل الركي ظرفا للماء، و هذا أعم ممّا إذا كان نابعا من نفس البئر مع الاتّصال أو الانقطاع، و ما إذا كان من الخارج، و هذه الرواية مختصة بالكثير و تلك عامة للقليل و الكثير، فتتعارض هذه الرواية مع تلك في مورد الاجتماع و هو القليل النابع، و المطلقات مقدّمة على هذه لأجل حكومتها عليها، و ذلك لأنّ مفاد قوله:

ماء البئر واسع، على ما اخترناه من رجوع التعليل بقوله: لأنّ له مادة إليه، هو أنّ ماء البئر و إن كان بحسب الصورة قليلا، لكنّه بحسب الاستعداد كثير لمكان المادة، و هذا المضمون حاكم على مضمون الرواية، و كذا مضمون العمومات الدالة على انفعال القليل من الماء كما هو واضح.

فتحصل ممّا ذكرنا أنّ مقتضى القاعدة و الجمع بين الأخبار هو

الطهارة مطلقا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 176

ثمّ هل النزح حينئذ مستحب أو واجب تعبّدا كما حكاه قولا في كشف الغطاء و في محكي المدارك، أو ليس هذا و لا ذاك و إنّما أمر به للتقيّة.

قد يقال إنّ كثرة الاختلاف في الأخبار في تعيين مقدار النزح في موضوع واحد يدلّ على الأوّل فينزل الاختلاف على مراتب الفضل.

و فيه: أنّ ذلك لا ينافي الوجوب فيكون الواجب أقلّ الأعداد و ما زاد عليه يكون لتحصيل المزيّة و الفضل، فيصير الوجوب في العدد الأكثر آكد، و لكن لا يخفى أنّ الظاهر من أخبار النزح عرفا كون النزح واجبا عقيب وقوع الأمور المعهودة لأجل ارتفاع أثر حدث بسببها، و هو إمّا النجاسة أو الاستقذار و النفرة، و إمّا أنّه كان واجبا تعبديا نفسيا من دون أن يكون لأجل ذلك فلا يفهمه العرف من تلك القضايا، بل هو في غاية البعد من نظرهم.

و حينئذ فلا يخفى أنّ الظاهر الأوّلي هو كون الأثر الحادث هو النجاسة و كون النزح واجبا مقدمة لرفعها عند إرادة استعمال الماء فيما يشترط فيه الطهارة، و حيث إنّا قد استفدنا من تضاعيف أخبار الباب اعتصام البئر و عدم انفعاله وجب رفع اليد عن هذا الظاهر، و حينئذ فيتعين حملها على إرادة الندب، لزوال النفرة الحاصلة في الماء بسبب وقوع الأشياء المقررة مع كون الماء طاهرا شرعيا، و قد عرفت أنّ بعض تلك الأخبار آمر بالنزح مع الحكم بالطهارة، و هو أيضا شاهد على ما ذكرنا بعد ملاحظة استبعاد العرف لإرادة الوجوب التعبدي.

و أمّا الحمل على التقيّة فلا وجه له بعد إمكان الحمل على الاستحباب فانّ الحمل على التقيّة طرح للسند فانّ معناه أنّ مفاد الخبر ليس

حكم اللّٰه، و متى أمكن محمل صحيح عرفي للسند فلا وجه لطرحه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 177

و يردّ ارادة الوجوب التعبدي بمعنى ما لا يعلم عندنا سرّ وجوبه و حكمته، في قبال التوصلي الذي هو ما بخلافه، لا بمعنى ما يعتبر في إجزائه القربة في قبال التوصلي الذي لا يعتبر فيه: أنّ القائل به إن أراد الوجوب التعبّدي الشرطي بمعنى أنّ الشرب و الاستعمال في المأكول مشروط حليتهما بالنزح، و كذا يشترط النزح في صحّة التطهير بهذا الماء من الحدث و الخبث فقبل النزح يحرم الشرب و الاستعمال في المأكول كالماء المغصوب و لا يطهر عن الحدث و لا الخبث مع كونه طاهرا كماء المضاف في كليهما. و كغسالة الاستنجاء في الثاني، فهذا و إن كان لا يرد عليه ما أورده المحقّق المرتضى من أنّ هذا هو معنى النجاسة فيلزم نجاسة الملاقي أيضا، فلا يقال: إنّ الثمرة تظهر في طهارة الملاقي على هذا و نجاسته على القول بالنجاسة، و ذلك لأنّ النجاسة ليست عبارة عن نفس هذه الأحكام، بل هو أمر واقعي موضوع لهذه، و على هذا فيمكن التفكيك بينه و بين الأحكام المزبورة فتكون الثمرة طهارة الملاقي.

لكن يرد عليه أنّ نفس أخبار الباب ناصّة في ردّ هذا الوجه و هو ما يدل على النزح عقيب وقوع نجاسة، و من ذلك نفي الإعادة لما مضى من الوضوء و غسل الثياب الحاصلين في حال الجهل بالوقوع، و لو كان النزح شرطا لصحّة الوضوء و لزوال الخبث لكان اللازم حينئذ هو الإعادة.

و كذا صحيحة ابن بزيع المصرحة بنفي الفساد و الأخبار الأخر المصرّحة بنفي البأس، إذ لا يقصد بالفساد و البأس في الماء إلّا ممنوعية الاستعمالات

المذكورة فيه لا خصوص النجاسة الشرعية، فلو كان طاهرا أو لم يجز الاستعمالات فيه من الشرب و الاستعمال في المأكول و لم يحصل التطهير به لا من الحدث و لا من الخبث

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 178

يصدق أنّ هذا الماء فاسد، و هذا معنى البأس به، فهذا الأخبار كما تنفي النجاسة كذلك تنفي هذا الوجه أيضا على حدّ سواء.

و إن أراد الوجوب التعبدي النفسي بأن كان هنا تكليف متوجه إلى المكلّفين و يعاقبون بتركه و يثابون بفعله مع كون الفعل شرطا فلو لم يفعل عصى و صحّ استعمالاته، فهذا و إن لم يناف الأخبار المذكورة من حيث عدم استلزامه سقوط الماء عن الانتفاعات المترقبة منه، و كذا لا يدفعه مجرّد كون ذلك مستبعدا كما يظهر من شيخنا المرتضى- قدّس سرّه.

لكن يرده أنّ الظاهر من الأمر بالنزح عقيب الأمور الخاصة عند العرف بحسب المناسبات المقامية هو كون ذلك لأجل كثافة و قذارة حدثت في الماء بسبب تلك الأشياء فيطلب بالنزح رفع تلك الكثافة، فلو لا دلالة الأخبار على عدم النجاسة كان الظاهر الأوّلي هو استحداثها، و كون النزح رافعا لها، و لكن لمّا دلّت الأخبار على عدمها وجب رفع اليد عن هذا، و يصير الظاهر بعد ذلك هو أن يكون الحادث القذارة العرفية و يكون النزح مستحبا لرفع تلك القذارة، فالحمل على الوجوب التعبدي التكليفي و إن كان لا يبعد عن ظاهر اللفظ بمجرّده لكنّه بعيد في الغاية بملاحظة شهادة المناسبة المقامية.

و حينئذ فتحصّل أنّ الاعتصام و استحباب النزح- دون وجوبه تعبدا- إمّا شرطيا، و إمّا نفسيا تكليفيا، كلّ ذلك مستفاد من أخبار الباب فتأمّل جيدا.

ثمّ إنّ شيخنا المحقّق الأنصاري- قدّس سرّه- ذكر في

المقام لتقريب القول باستحباب النزح دون وجوبه قرينتين من الروايات:

الأولى: ما تقدّم من الأمر بنزح دلاء لنجاسة واحدة أو لنجاسات، فإنّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 179

الظاهر من ذلك هو التسامح و هو ملازم للاستحباب، إذ لو كان واجبا لم يجز التسامح و وجب تعيين مقداره لا ذكره على نحو الإجمال، فإرادة الوجوب من هذا اللفظ موجبة لإرادة خلاف الظاهر من اللفظ.

و فيه: أنّه لا ضير في التعبير بمثل هذه العبارة في مقام الوجوب، فيحصل الامتثال بأوّل مصداق وجد من الجمع و هو الثلاثة أو العشرة للانطباق القهري عليه، نظير ما لو وجب على المكلّف ذكر ما على وجه الإجمال، فحيث إنّ الذكر أمر تدريجي الحصول يحصل امتثال أمره بأوّل ما يصدق عليه الذكر كقول «سبحان اللّٰه»، و يسقط عند تمام التلفّظ به. و الحاصل أنّ الحمل على الوجوب ليس حملا على خلاف الظاهر، و لكنّه مع ذلك لعلّه يصلح للقرينية للاستحباب.

و الثانية: ورود أخبار متعارضة هنا: فإنّ الحمل على الوجوب يوجب طرح بعضها بخلاف الحمل على الاستحباب.

و فيه: أنّ الحمل على الوجوب يوجب طرح خلاف الظاهر أقل ممّا يلزم من الحمل على الاستحباب، و ذلك لأنّا لو فرضنا ورود أوامر أربعة متناقضة، فالحمل على الاستحباب و إن كان أخذا بالسند، لكنّه طرح لظاهر الجميع، فانّ الظاهر من الأمر هو الوجوب فيلزم طرح الدلالة في الأربعة، و أمّا لو حمل الأمر بالعدد الأقل على الوجوب و حمل البواقي على الأفضلية بأن كان الزائد أفضل فردي الواجب فيلزم الأخذ بالسند مع حفظ الظهور الدلالي في واحد.

نعم يلزم طرح الدلالة في الثلاثة الباقية، و ذلك لأنّ الحمل على الوجوب و إن كان لا يمكن معه التخيير،

إذ لا معنى للتخيير بين الأقل اللابشرط و الأكثر، و المعقول من التخيير بين الأقلّ و الأكثر هو ما إذا أخذ الأقل بشرط و كان طرفا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 180

للوجوب بحدّه، بحيث لو زيد عليه واحد وجب الإتمام إلى الحدّ الآخر و لم يكف ما أتى به من العدد الأقل كما هو الحال في القصر و الإتمام، و من المعلوم خلاف ذلك في ما نحن فيه لأنّا نعلم بأنّ العدد المطلوب في باب النزح ليس مطلوبا على نحو إضرار الزيادة بالامتثال. و بعبارة أخرى لم يؤخذ بشرط لا، بل لا بشرط، فلهذا لا يعقل التخيير بين العدد الأقل و الأكثر في هذا الباب.

لكن لا يلزم من الحمل على الوجوب طرح ما سوى الأقل بالمرّة حتّى يلزم ما ذكره- قدّس سرّه- بل يمكن الأخذ بالباقي أيضا بالحمل على الأفضلية كما ذكرنا، و حينئذ يكون طرح الظاهر فيه أقل من الحمل على الاستحباب كما عرفت فلا يكون هذا شاهدا على الاستحباب.

و أمّا طريق تطهير البئر لو تنجّس بالتغيّر فبمني على فهم معنى قوله- عليه السّلام- في صحيحة ابن بزيع المتقدمة: فينزح حتّى تطيب.

فنقول فيه احتمالان: الأوّل: أنّ المقصود بالأصالة هو حصول الطيب الذي هو الغاية بأيّ وجه اتفق و لو كان بتصفيق الرياح أو طول الزمان أو إلقاء الكرّ أو إرسال الجاري أو نحو ذلك. غاية الأمر خص النزح بالذكر لكونه مقدمة غالبيّة لحصول الطيب، و ندرة حصول الطيب بالبواقي، فيكون المفاد على هذا أنّ ماء البئر لا يفسده شي ء سوى التغيّر، فإذا زال التغيّر الموجب لنجاسته و فساده صار طاهرا.

الثاني: أن يكون المقصود حصول الطيب و زوال التغيّر بسبب النزح بحيث كان للنزح

أيضا مدخلية فكان المطهر هو زوال التغير بالنزح. و بعبارة أخرى زوال التغيّر بواسطة الاتصال بما يخرج من المادة جديدا بالنزح، فليس مطلق زواله

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 181

مطهرا و لو لم يتصل بالماء الطاهر الخارج مثل زواله بالتصفيق أو بالطول أو غيرهما ممّا سوى الاتصال بالكر و المطر و الجاري، و أمّا الاتصال بهذه الثلاثة فالرواية ساكتة عنه، إذ من المحتمل قويا على هذا الاحتمال أن يكون ذكر النزح لأجل كونه غالبا لا لأجل الاختصاص و انحصار المطهر في البئر به.

و بالجملة فالرواية على هذا الوجه صريحة في نفي حصول الطهارة بما سوى النزح و هذه الثلاثة، كما أنّه صريح في حصوله بالنزح، و أمّا حصوله بالثلاثة و عدمه فالرواية ساكتة عنه و لا دلالة لها لا على الثبوت و لا على عدمه.

و الانصاف عدم إمكان دعوى الجزم بشي ء من الاحتمالين إذ مثل هذه العبارة ترد مختلفة في المحاورات العرفية بحسب المقامات، فقد يكون المقام مقتضيا لكون المغيّا مطلوبا لأجل الوصلة به إلى الغاية بحيث يكون تمام النظر إلى الغاية كما في قولك: كرّر النظر في العبارة حتّى تفهمها، فإنّ من المعلوم أنّه ليس لخصوص الفهم من تكرار النظر دخل، بل لو حصل الفهم بالنظر الأوّل حصل المقصود، و قد يكون مقتضى المقام دخالة المغيّا و الغاية جميعا في الغرض كما في قول الطبيب: كل البطيخ حتى تشبع فإنّ المداواة متوقفة على الشبع من أكل البطيخ لا على الشبع المطلق، و الرواية كما عرفت محتملة لكلا الوجهين صالحة لإرادة كل منهما، و ليس في البين ما يمكن الجزم بسببه بتعيين إرادة أحدهما فلا محالة تكون مجملة، فيكون القدر المتيقّن منها حصول التطهير

بالنزح المزيل للتغير.

و أمّا غيره فزوال التغيّر بنفسه أو بالعلاج ليس بمطهر لا لأجل الدليل على عدم مطهريته، بل لأجل عدم الدليل على مطهريته، فيكون الماء باقيا على النجاسة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 182

بحسب الأصل، و ذلك لإجمال الرواية و تردّدها بين معنيين بأحدهما يدل على مطهرية ذلك و بالآخر على عدم مطهريته، فلا يكون دليلا على أحدهما، و المفروض عدم دليل آخر يدلّ على المطهرية في ذلك فيكون مقتضى الأصل بقاء النجاسة.

و أمّا الاتصال بالكرّ و المطر و الجاري فهو مطهر هنا، لعموم دليل حصول تطهير المتنجس بهذه الثلاثة و لا معارض لهذا العموم في المقام، لفرض سكوت الرواية لتردّدها بين معنيين على أحدهما معاضد لهذا العموم و هو المعنى الأوّل، و على الآخر لا يعانده، لاحتمال كون النزح واردا مورد الغالب، و إن كان على هذا المعنى دليلا على عدم حصول الطهارة بغير الثلاثة.

و وجه الفرق أنّه يفهم من الرواية حينئذ أنّ الاتصال بالماء العاصم معتبر مع زوال التغيّر في حصول الطهارة، فلا يكفي الزوال بدون الاتصال بالعاصم كما في زواله بغير النزح و الثلاثة، فيبقى أنّ الماء العاصم المعتبر الاتصال به هل هو عام أو هو خصوص ما يخرج من المادة بسبب النزح، ففي هذا المقام قلنا بأنّ الرواية لا تدل على الحصر في الثاني لكمال قوّة احتمال أن يكون تخصيص النزح بالذكر لكونه غالبا، لسهولته بالنسبة إلى إلقاء الكر في البئر، أو إرسال الجاري فيه. و بالجملة تكون عموم الأدلّة في الثلاثة محكما لسلامته عن المعارض.

بقي الكلام في فرع و هو أنّه لو قلنا بانفعال البئر فانفعل، أو قلنا بعدم انفعاله فتغير بالنجاسة فألقي الكرّ من الماء الطاهر عليه

لتطهيره، فما حكم البئر بعد ذلك، فهل هو محكوم بعد ذلك على القول بالانفعال بعدم الانفعال الذي هو حكم الكرّ، أو باق على حكم ماء البئر من الانفعال. فنقول: هنا فروض أربعة:

الأوّل: أن يعلم بانقلاب عنوان ماء الكرّ لاستهلاكه في ماء البئر لكثرة ماء البئر.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 183

الثاني: العلم بانقلاب عنوان ماء البئر إلى عنوان ماء الكرّ لقلّة ماء البئر بحيث يستهلك في جنب الكرّ، فيبدل عنوان كونه ماء بئر بكونه ماء كرّ.

و الثالث: العلم ببقاء كلا العنوانين، لعدم استهلاك شي ء من الماءين في الآخر.

و الرابع: صورة الشكّ في الاستهلاك و عدمه فحكم صور العلم معلوم، إذ على الأوّل محكوم بحكم البئر، و على الثاني بحكم الكرّ، و على الثالث أيضا بحكم الكرّ، و ذلك لما مرّ من أنّ دليل انفعال البئر على القول به إنّما هو متعرض لحيث كونه بئرا، فمفاده عدم العصمة من حيث البئريّة و هذا غير مناف لحصول العصمة من جهة عروض عنوان الكرّية، فلهذا يكون الماء الذي اجتمع فيه عنوان البئر و عنوان الكرّ معصوما بدليل الكر.

و أمّا حكم صورة الشك فقد يقال: إنّه استصحاب الحالة السابقة، فلو كان ماء بئر فشك في تبدّله بماء الكرّ استصحب الانفعال، و لو كان العكس كما لو فرض قلّة ماء البئر في زمان إلقاء الكر عليه بحيث صار مستهلكا في الكر، و لكن صار بعد ساعة مشكوكا بواسطة خروج الماء الجديد من مادته بمقدار يشك أنّه غالب على الكرّ أو بالعكس، فيستصحب حينئذ عدم الانفعال، و كذا استصحاب الموضوع أيضا ممكن بأن يستصحب عنوان كون الماء ماء بئر في الأوّل، و عنوان كونه ماء كرّ في الثاني.

و لكنّه توهّم باطل،

و ذلك لأنّه لو استصحب وجود ماء البئر في هذا المكان، أو وجود ماء الكر فيه سابقا فهذا مثبت، إذ يحتاج إلى واسطة و هو الحكم بأنّ هذا الموجود في حال الشكّ بئر أو كر، و لو جعل الموضوع نفس هذا الموجود و يقال بأنّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 184

هذا كان بئرا أو كرّا سابقا، فالأصل بقائه على ما كان، كان مخدوشا من جهة عدم إحراز الموضوع، إذ الموضوع للبئرية أو الكريّة هو البئر الواقعي و الكرّ الواقعي، و هذا الذي يشار إليه لم يعلم أنّه من أيّ الصنفين، و كذا الكلام في استصحاب حكم الطهارة أو النجاسة إذ هو موقوف على إحراز أنّ هذا الذي يشير إليه و يجعله موضوعا للاستصحاب بئر أو أنّه كر، و مع احتمال أن يكون البئر معدوما مستهلكا و لو بالنظر العرفي كمعدومية الدم و استهلاكه في ماء البحر لا يمكن استصحاب الحكم.

و أمّا أصالة الانفعال من باب قاعدة المقتضي و المانع فمخدوشة هنا كبرى و صغرى، أمّا الكبرى فلأنّا لو سلّمنا بعد إحراز كون الملاقاة في الماء مقتضيا للتنجيس و مؤثرا فيه لو لم يمنعه مانع أنّه لو شكّ في وجود المانع و هو الكرّية و عدمه فالأصل عدم المانع، لكن لا نسلّم كون الملاقاة في ماء البئر مقتضيا و الكرّية مانعا، و الأخبار التي يستفاد منها ذلك لا يدل عليه هنا إذ مصبّها الماء الراكد فلا يشمل غيره، و أمّا الصغرى فلأنّا و لو سلّمنا عموم الأخبار المذكورة للمقام لكن لا نسلّم القاعدة المذكورة و هو كلّما كان المقتضي محرزا و المانع مشكوكا يبنى على عدم المانع فيترتب الأثر على المقتضي، و ممّا ذكرنا تبيّن

لك أنّ الأصل في صورة الشك قاعدة الطهارة.

مطلقا حتّى لو أخبر ذو اليد بكون اللباس من غير المأكول لم يجز الصلاة فيه، و هكذا في جميع الأشياء المربوطة بما يكون تحت يده قبول قوله لازم، أو هو مخصوص ببعض الموارد الخاصة كباب الطهارة و النجاسة و الوقت مثلا، و هل المدرك في أصل حجيته ما ذا هل هو الدليل اللبّي

______________________________

(1)- الوسائل: ج 12 ص 60، ح 4.

(2)- سورة الأنفال، الآية: 42.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 186

حتى يقتصر على القدر المتيقّن أو الدليل اللفظي الغير المشتمل على العموم الشامل لجميع الموارد، أو الدليل اللفظي العام لجميعها لا بدّ في تعيين جميع ذلك من التتبع و المراجعة إلى كتب الأصحاب- قدّس اللّٰه أسرارهم.

نعم السيرة جارية في باب الملك على جعل اليد أمارة عليه و ورد في الأخبار ما يدلّ على جواز الشهادة بالملك بمجرد إحراز اليد، لكن الكلام في قبول قول صاحب اليد و حجيته و أماريّته في جميع الأخبار المتعلّقة بما في تحت يده أو بعضها حسب ما دلّ عليه الدليل، ثمّ بعد عدم وجود الأمارات و الظنون الخاصة التي لها دليل خاص لا يجوز الاعتماد في الطهارة أو النجاسة على الظن المطلق بأحدهما، إذ الأصل الأوّلي على ما قرّر في محله حرمة العمل بالظن و التعبّد به، و مقدّمات الانسداد على القول بتماميتها جارية في الأحكام دون الموضوعات كما هو واضح مضافا في طرف النجاسة إلى قوله- عليه السّلام- في خبر الطير: حتى يعلم في منقاره دما، و الخبر المشهور: كل شي ء طاهر حتى تعلم أنّه قذر.

و لو أخبر ذو اليد بالنجاسة و البيّنة بالطهارة فهل المقدّم أيّهما؟ يبتني ذلك على مراجعة المدرك لحجية قول ذي اليد، فإن كان دليلا

لبيّا أو لفظيا لا عموم له لما إذا كان على خلافه أمارة أخرى، بل كان مقيدا بما إذا لم يكن في البين أمارة أخرى كان المقدّم هو البيّنة، إذ على الأوّل يكون القدر المتيقّن من الدليل اللبّي على حجية قول ذي اليد غير هذا المورد، و على الثاني يكون دليل حجية البيّنة واردا على دليل حجية قول ذي اليد.

و لو كان دليلا لفظيا عاما، فالمقام من باب تعارض الحجتين و الأمارتين فيرجع إلى قاعدة تعارض الحجتين من التساقط و الرجوع إلى الأصل و هو هنا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 187

الطهارة، و عبارة المتن في هذا الفرع من قوله قدمت البيّنة ظاهرة في الأوّل، أعني:

طرح ذي اليد خاصة، إذ لو كان مبنيّا على التساقط كان حقّ العبارة أن يقال: يبني أو يحكم على الطهارة.

و إذا تعارض البيّنتان فإن علم أنّ بيّنة الطهارة مستندة إلى الأصل ففي الحقيقة ليس في قبال بيّنة النجاسة حينئذ سوى الأصل فيكون مقدّمة لا محالة، و إن كان مستندة إلى العلم كان من باب تعارض الحجتين و القاعدة تساقطهما، ثمّ يرجع إلى الأصل الموافق لأحدهما و يبني على الطهارة.

و لو كان في إحدى البيّنتين جهة رجحان كأن يكون أوثق أو أعدل من الأخرى أو كان في أحد الطرفين عدلان و في الآخر ثلاثة أو أربعة، أو أخبر أحدهما عن الحسّ و الآخر عن الحدس، فهل الأصل الأوّلي حينئذ مع قطع النظر عن التعبّد من الشرع تقديم الأقوى أو هو التساقط؟

الحق هو الثاني و ذلك لأنّ مناط الحجية قد جعل في الدليل نفس العدالة و هو موجود في كلا الطرفين و الزيادة التي اختصت بأحدهما خارجة عن المناط.

و بعبارة أخرى موضوع

الحجية في الدليل هو الكاشفية، فالأكشفية ملغى، فشمول دليل الاعتبار لهما على السواء و لا يكون في أحدهما أظهر منه في الآخر، فتكون القاعدة هو التساقط.

نعم بالنسبة إلى الثالث حجيتهما محفوظة لأنّهما يتسالمان في المدلول الالتزامي، أعني: نفي الثالث، و إنّما تعارضهما في المدلول المطابقي فالأصل المخالف لهما مطروح كما لو قام أحدهما على الوجوب، و الآخر على الاستحباب، و كان مقتضى الأصل هو الإباحة المصطلحة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 188

نعم لو أمكن دعوى الجزم بأنّ بناء العقلاء الثابت في باب الظواهر اللفظية من تقديم الأقوى ظهورا على غيره ثابت في غير هذا الباب أيضا كان هو الحجة، و لكن الانصاف عدم إمكانه و القدر المتيقّن من بنائهم باب الألفاظ فقط، فتبقى حجية الأقوى في غيره مشكوكة، و عدم الدليل كاف في إثبات عدم الحجية، فانّ الحجيّة الفعلية عند التعارض كالحجية الابتدائية، فكما أنّ الثانية محتاجة إلى الدليل و مع عدمه ثابت العدم، فكذا الأوّلي، و حينئذ فيتساقطان بالنسبة إلى مدلولهما المطابقي و يرجع إلى الأصل المطابق لأحدهما كالطهارة في ما نحن فيه.

ثمّ يعلم ممّا ذكرنا في الطهارة و النجاسة الحال في الكرّية فهي أيضا تثبت بالعلم و البيّنة بلا كلام، و ثبوتها بقول صاحب اليد غير معلوم، و بالعدل الواحد محلّ الإشكال.

و أمّا قبول إخبار صاحب اليد في النجاسة و إن كان فاسقا فقد استدل له:

أوّلا: بأصالة صدق المسلم خصوصا في ما بيده و في ما لا يعلم إلّا من قبله.

و فيه أوّلا: على فرض تماميته لا اختصاص له بذي اليد، بل يجري في أخبار المسلم بالنسبة إلى ما في يد غيره، فليس لعنوان صاحب اليد بخصوصه مدخل في ذلك، و ثانيا: نطالب

بدليل حجية هذا الأصل و وجه اعتباره، و أمّا عنوان أنّه لا يعلم إلّا من قبله فهو و إن كان يدل على القبول فيه في خصوص خبر المرأة بما في رحمها آية وَ لٰا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِي أَرْحٰامِهِنَّ إلّا أنّه ليس على القبول في غير هذا المورد دليل.

و ثانيا: بالسيرة المستمرة القاطعة، و فيه أنّه لا بدّ في السيرة من كونها سيرة المسلم بما هو مسلم و لا تكون ناشئة عن تقليد، و يحرز اتّصالها بزمان المعصوم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 189

لتوقّف كشفها عن رضاه- عليه السّلام- على ذلك، و لهذا حصول الجزم بالسيرة في غاية الندرة و الصعوبة كالإجماع على الكشف، و الإنصاف عدم إمكان الجزم بها بهذا الوصف في المقام أيضا لقوة احتمال أن يكون استنادهم في القبول إلى تقليد المجتهد.

و ثالثا: بفحوى انّ من المسلّم قبول قول ذي اليد في التطهير، بل قبول معاملته مع ما في يده معاملة الطهارة و إن لم يخبر، بل قبول قوله في التنجيس بالنسبة إلى بدنه، فإنّه إذا كان قوله في التطهير مقبولا مع كونه خلاف الاحتياط، ففي النجاسة التي تكون موافقة للاحتياط يكون مقبولا بطريق أولى.

و فيه أنّ الفحوى بمعنى الدلالة اللفظية كما في قوله فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ منتفية في المقام قطعا، فالحاصل فيه هو الأولوية و هي إن انتهت إلى القطع كانت حجة، و إلّا فليست إلّا قياسا و استحسانا عقليا و الانصاف عدم القطع من الأولوية في المقام.

و رابعا: بما يشعر به قول أبي الحسن- عليه السّلام- في خبر إسماعيل بن عيسى في جواب سؤاله عن جلود الفرّاء يشتريها الرجل من سوق المسلمين يسأل عن

ذكاته إذا كان البائع غير عارف: «عليكم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، و إذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه إلخ» «1»، حيث يشعر بأنّ البائع الذي يرى صلاته في الفراء قوله الذي يقوله لو سئل مسموع، و النهي عن السؤال لأجل أنّه مع وجود الصلاة يعلم أنّ قوله لو سئل هو التذكية، فلا حاجة إلى السؤال، بل يعمل بقوله الذي يكشف عنه صلاته.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2 ص 1072، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 190

و فيه: أنّ الخبر دال على حجية فعله و هو الصلاة و هو غير ملازم لقبول قوله إذ لا ملازمة بين القول و الفعل بمعنى أنّه قد ينفك الأوّل عن الثاني فتخبر بالتذكية لو سئل لكن لا يصلي فيه، فيمكن أن يكون المناط هو الفعل دون مجرّد القول.

و خامسا: بصحيحة العيص بن القاسم سئل الصادق- عليه السّلام- عن رجل صلّى في ثوب رجل أيّاما ثمّ إنّ صاحب الثوب أخبره أنّه لا يصلّي فيه فقال: لا يعيد شيئا من صلاته. و تقريب الاستدلال أنّ الظاهر انّ السائل كان من المفروغ عنه عنده مقبولية قول ذي اليد، فلهذا لم يسأل عن الصلاة المستقبلة لعلمه بعدم صحتها حسب ما هو مفروغ عنه عنده، و إنّما سأل عن الصلوات الماضية التي صلّاها قبل العلم بالإخبار، لاحتمال أن تكون صحيحة من جهة الجهل في حالها بقول ذي اليد و الإمام- عليه السّلام- قرّره على هذا و أجاب بأنّه لا يعيد، يعني صلاته صحيحة، لكونه جاهلا في حالها و إنّما أخبر ذو اليد بعد تمامها، فحال هذا الإخبار لا يزيد عن حال العلم فكما لو علم بالنجاسة بعد الصلاة لا يضر بصلاته،

فكذا ما هو قائم مقام العلم من إخبار ذي اليد، لكن يمكن أن يقال عليه بأنّه لا يظهر من كلام السائل المفروغية المذكورة، بل الظاهر منه انّه حصل له العلم بالنجاسة بسبب اخبار صاحب الثوب كما هو الغالب، فسؤاله من جهة حصول العلم لا من جهة موضوعية إخبار ذي اليد عنده.

فعلى هذا لا يستفاد من كلام الإمام التقرير المذكور، فمعنى الجواب أنّه لا يلزم إعادة شي ء من صلاته بواسطة هذا العلم الحاصل له بالإخبار المذكور، لأنّه كان في حال الصلاة جاهلا بالنجاسة، فحصول العلم من قوله و عدم حصوله سيان، فهذا دليل على ما يفتون به من أنّ الجهل بالنجاسة في حال الصلاة غير

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 191

مضر لو علم بها بعد الإتمام و لا يوجب الإعادة حتّى في الوقت، و ليس على قبول قول ذي اليد فيه شاهد.

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الطهارة (للأراكي)، 2 جلد، مؤسسه در راه حق، قم - ايران، اول، 1413 ه ق

كتاب الطهارة (للأراكي)؛ ج 1، ص: 191

و سادسا: بالنهي عن الاعلام في خبر عبد اللّٰه بن بكير «سئل الصادق- عليه السّلام- عن رجل أعار رجلا ثوبا فصلّى فيه و هو لا يصلّي فيه؟ قال: لا يعلمه ذلك، قلت: فإن أعلمه؟ قال: يعيد» «1» فإنّ النهي عن الإعلام ظاهر في أنّ الإعلام على تقدير وقوعه مقبول و أمارة على النجاسة، و الاشكال بأنّه قد حكم في ذيل هذا الخبر بالإعادة على تقدير الإعلام و هو مخالف لما جزموا به من أنّ العلم الحاصل بعد الصلاة بثبوت النجاسة في حالها غير موجب للإعادة، فإنّ حال الإخبار المذكور ليس أقوى من العلم قطعا. مدفوع بإمكان الحمل على صورة كون

الإعلام واقعا في أثناء الصلاة لا بعد تمامه و إن كان خلاف الظاهر من الرواية.

و سابعا: بما في الحدائق من أنّه ورد النهي عن السؤال في بعض الأخبار الواردة في الجبن حيث إنّه أعطى الخادم درهما و أمره أن يبتاع به من مسلم جبنا و نهاه عن السؤال «2»، إذ لو لا قبول قوله لم يكن وجه للنهي المذكور.

و الحيوان لاحتمال أن يكون مفسدته مختصة بالمكلّف دون غيره، فإنّ المفسدة إنّما يستكشف عنه عندنا بالنهي و هو مخصوص بالفرض بالمكلّف.

و حينئذ فيحتمل أن تكون المفسدة الحاصلة منه عامة للطفل و الحيوان، و وجه عدم النهي بالنسبة إليهما عدم قابليتهما للتكليف فيكون داخلا في العناوين المحرّمة التي أصل وجوده في الخارج مبغوض الشارع، و يحتمل أن تكون المفسدة خاصة بالمكلف كالنهي فلا يكون الإشراب لغير المكلّف حراما، فإذا لم يحرز الاحتمال الأوّل بقي على أصل الإباحة، و لعلّ شرب المسكر من قبيل الأوّل فإنّه ربما يستفاد من حال الشارع و اهتمامه في النهي عنه عموم مبغوضيته حتّى بالنسبة إلى الأطفال و الحيوانات، و مثل الكلام في الشرب للماء النجس الكلام في شرب كلّ متنجس و أكله، و مثله أيضا الكلام في إلقاء الصائم في الماء بحيث صار مرتمسا فيه فإنّه قد يقال أيضا بجوازه فانّ الارتماس العمدي كان محرّما على الملقى و الملقي و لم يصدر منهما و لم يرد النهي عن إيجاد الارتماس بالنسبة إلى الغير.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 193

الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا تتوضّأ منه و أشباهه، و الماء الذي يتوضّأ الرجل به فيغسل به وجهه و يده في شي ء نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره و يتوضّأ به «1».

الظاهر أنّ قوله أوّلا: لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل إجمال، و قوله ثانيا: الماء الذي يغسل إلخ تفصيل هذا الإجمال و شرح المراد منه، و ليس في سند هذه الرواية إلّا أحمد بن هلال الذي رمي بالغلو تارة و بالنصب أخرى، يعني: كان في بعض زمانه غاليا، ثمّ رجع و صار ناصبيّا، لكن ذكر شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- قرائن، فالحق الرواية بسببها بالصحاح.

منها: رواية بني فضال عنه و قال في حقّهم المعصوم خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 8، من أبواب الماء المضاف، ص 152، ح 1 و 13.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 194

و منها: وجود هذه الرواية في الكتب المعتمد عليها.

و منها: اعتماد القميين عليها كالصدوقين و ابن الوليد و سعيد بن عبد اللّٰه و قد عدّوا ذلك من أمارات صحّة الرواية باصطلاح القدماء، و ذكر في مقام تأييد المطلب شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- عقيب هذه الرواية روايات أخر.

منها: ما ورد من النهي عن الاغتسال بغسالة الحمام معللا بأنّه يسيل فيها ما يغتسل به الجنب و ولد الزنا و الناصب لنا أهل البيت و هو شرّهم إلخ.

و منها: الصحيح عن ابن مسكان قال حدثني صاحب لي ثقة أنّه سأل أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن الرجل ينتهي إلى الماء القليل في الطريق و يريد أن يغتسل و ليس معه إناء و الماء في وهدة فإن هو اغتسل رجع غسله في الماء

كيف يصنع؟

قال: ينضح بكف بين يديه و كفا من خلفه و كفا عن يمينه و كفا عن شماله، ثمّ يغتسل «1». فإنّه- عليه السّلام- قرّر السائل على ما تخيّله من محذورية رجوع الغسالة في الماء فذكر علاجا لدفع هذا المحذور، و ما ذكره في مقام العلاج و الحيلة يحتمل وجهين:

الأوّل: أن يكون المراد نضح الأرض من الجهات الأربع إذ ذلك يوجب سرعة جذب الأرض للماء قبل أن يصل إلى الوهادة.

و الثاني: أن يكون المراد نضح البدن من الجهات ليكون ذلك موجبا لوصول الماء إلى البدن بسرعة قبل رجوع الماء في الوهادة.

و الجواب عن الكلّ أنّ الكلّ محمول على الغالب من اشتمال بدن الجنب على نجاسة عينية و كون ماء الغسل قليلا، فلا إطلاق لها حتّى يخصص به

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 10، من أبواب الماء المضاف، ص 157، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 195

إطلاقات جواز رفع الحدث بالماء، فتبقى الإطلاقات سليمة عن المقيّد و المخصص.

بل يمكن أن يقال: بأنّ رواية عبد اللّٰه بن سنان مضافا إلى عدم كونها ظاهرة في عدم الجواز ظاهرة في الجواز، و ذلك لأنّ قوله فيها: لا بأس بالوضوء بالماء المستعمل، ظاهره رفع البأس من الاستعمال في رفع الحدث من حيث كون الماء مستعملا، فلا ينافي خروجه عن القابلية من جهة أخرى، فلا بدّ من حمل قوله: الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا تتوضّأ منه على بيان مورد طروّ المانع في الماء من جهة أخرى و هي: صيرورته بالاستعمال نجسا، فحينئذ يسقط عن القابلية لا من جهة الاستعمال، بل من جهة النجاسة، فهذا يدل على جواز الوضوء في موضع لم يكن نجسا و

إن صار مستعملا، كما في صورة كون بدن الجنب خاليا عن النجاسة في حال الغسل، و كما في المثال الذي مثله- عليه السّلام- بقوله:

و الماء الذي يتوضّأ به الرجل فيغسل به وجهه و يده في إناء نظيف فلا بأس أن يأخذه غيره و يتوضّأ به، و لهذا وصف الإناء بقوله: نظيف لئلا تطرأ النجاسة على الماء من جهة نجاستها.

و بالجملة يظهر من ملاحظة الرواية بصدرها و ذيلها أنّ المراد رفع المانع من حيث الاستعمال ما لم يطرأ مانع آخر، فيكون الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر مع الخلو عن النجاسة مشمولا للفقرة الأولى دون قوله في الفقرة الثانية: أو يغتسل به من الجنابة، و على هذا فيكون مقتضى العمومات و هذا الخبر هو الجواز.

ثمّ على القول بالمنع و عدم الجواز يكون هنا فروع:

الأوّل: إنّ الماء المغتسل به أو المستعمل في رفع الحدث الأكبر و إن كان

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 196

بحسب اللغة عاما لمثل الحوض الكبير، بل و ماء البحر و الجاري و إن اغتسل فيها شخص واحد، لكنّه منصرف عنها و ظاهر في الماء القليل و إن كان الاستعمال على نحو الارتماس، و كما أنّ لفظ السؤر بمعنى ما بقي بعد الشرب و إن كان بحسب اللغة عاما، لكن يتبادر منه القليل، كذلك ما زاد من ماء الغسل، و الباقي منه أيضا لا يطلق على الماء الكثير الذي اغتسل فيه و إن اغتسل فيه في كلّ يوم أشخاص كثيرة كحوض الحمام، و منشأ هذا الانصراف و التبادر غير معلوم.

الثاني: على القول بالمنع ما ينتضح من البدن حين الغسل و يترشح إلى ظرف الماء لا يمنع الغسل بمائه، إذ القطرات الواقعة فيه مضمحلة

في جنب الماء الموجود فيه، فلا يقال إنّه الماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر، و هذا واضح. إنّما الكلام في ما إذا كان الماء مخلوطا من الماء الغير المغتسل به و الماء المغتسل به بحيث لم يضمحل أحدهما في جنب الآخر، فالمنع بالنسبة إلى هذا الماء و عدمه مبنيان على أنّ الظاهر من قوله: لا تتوضأ من الماء الذي يغتسل به، أنّ الاغتسال و التوضّي بهذا الماء غير جائز مطلقا و إن كان مع الضميمة و لم يكن مستقلا و منحصرا، أو هو المنع عن الاغتسال و التوضّؤ به على وجه كان هو وحده و لم يكن معه غيره.

فيمكن أن يدّعى مدع ظهور الرواية في المنع عن الغسل و الوضوء بهذا الماء منحصرا و مستقلا، و لا يرد عليه ما لو اغتسل بعض البدن بالماء المستعمل و بعضه بغيره، فإنّ هذا مشمول للخبر قطعا، و على هذا لا يشمله لعدم الاستقلال، إذ حينئذ بعض الأعضاء المغسولة بالماء المستعمل كان مغسولا به وحده، فهو و إن كان غير مستقل بالنسبة إلى تمام الغسل، لكنّه بالنسبة إلى البعض المغسول به مستقل، و الخبر يمنع عن استعمال هذا الماء وحده و بالاستقلال في الغسل و الوضوء كلا أم بعضا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 197

و كذا لا يرد عليه أنّ الماء الذي يغسل به الثوب الذي هو رديف في الخبر لهذا الماء يراد به الأعم قطعا، لعدم جواز التوضّي و الاغتسال بالمركب من غسالة تطهير الخبث و غيرها، إذ للقائل أن يقول: المانع هنا سراية النجاسة من الجزء النجس من الماء إلى الطاهر منه، و إلّا فلو كان الجزء الطاهر محفوظ الطهارة مع اختلاطه بالجزء النجس لم يفهم

من الرواية عدم جواز الوضوء منه، إذ الظاهر منه صورة الانحصار و الاستقلال.

و إن شئت قلت: إنّ الممنوع رفع الحدث بالماء المستعمل، و الاستعمال مع الضميمة ليس رفعا للحدث بالمستعمل، بل المجموع منه و من غيره رافع للحدث.

و كيف كان فالظاهر هو التعميم، إذ قولنا: لا يصح الوضوء و الغسل بالماء المستعمل في رفع الحدث الأكبر معناه عدم الصحّة مطلقا، لا عدم الصحّة بهذا الماء وحده.

الثالث: على المنع هل المراد بالمستعمل ما ذا، فهل المراد به هو الماء المجتمع بعد تمام الغسل، أو يشمل الماء المستعمل في غسل الأجزاء، فلا بدّ من غسل كل جزء بالماء الجديد، و على تقدير التعميم فهل يشترط الانفصال فما لم ينفصل لم يكن مستعملا، فلهذا يجوز استعمال الماء الذي غسل به جزء من الرأس في غسل جزء منه أو من الرقبة بشرط أن يكون ذلك بتسرية اليد الماء من موضع إلى موضع بدون الانفصال.

و أمّا الطرف الأيمن فهذا الماء الذي غسل به الرأس لا يجوز استعماله فيه و إن كان بالتسرية، إذ يعدّان محلين، فالماء قد انفصل من أحدهما إلى الآخر أو يشترط غسل تمامية المقصود غسله بمعنى أنّه لو قصد غسل الرأس و الرقبة، فعند

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 198

تمام غسلهما لا يجوز استعمال ما زاد من ماء غسلهما في الطرف الأيمن، و لو قصد غسل مجموع الرأس و الرقبة و الطرف الأيمن بما يغترفه يجوز استعماله بعد الرأس و الرقبة في الطرف الأيمن و لا يجوز بعده في الطرف الأيسر، و اختار هذا شيخنا المرتضى- قدّس سرّه.

و الحق أن يقال: إنّ الرواية ليست مقيّدة لأدلّة الغسل و مغيّرة لمدلول تلك الأدلّة بالنسبة إلى الغسل الأوّل.

بيان

ذلك: أنّ لنا في المقام طائفتين من الأدلّة، الأولى: مطلقات الأمر بالغسل، و أنّه يحصل بكل ماء بأيّ وجه، فإنّه يقع الغسل بكيفيات متعددة منها استعمال ثلاث غرفات، و الأخرى استعمال غرفتين بأن يستعمل الأولى في الرأس و الرقبة و أخذ الزائد للطرف الأيمن و ما بقي منه و الطرف الأيسر بالغرفة الأخرى، و إلى غير ذلك من الأنحاء، و الطائفة الأخرى هذه الرواية.

فنقول: من الظاهر أنّ الرواية ليست بصدد تعليم كيفية الغسل و أنّه يقع بنحو خاص و لا يكفي وقوعه بأيّ نحو، بل الظاهر منه أنّ الغسل الأوّل إذا وقع بالماء بأيّ نحو وقع من غير تعرض لنحو وقوعه فلا يجوز بعده استعمال ماءه في رفع حدث آخر، فهو متعرض للاحداث الأخر غير ما يكون المكلّف بصدد رفعه في الابتداء، سواء كان الحدث الآخر لهذا الشخص أو لشخص آخر، و سواء كان المستعمل في رفع حدث آخر هو ما يجتمع من ماء الغسل الأوّل عند تمامه أو ما يستعمل في غسل جزء واحد منه.

فمحصّل معنى الرواية أنّ الماء الذي يغتسل به المكلّف لا يجوز استعماله كلا و لا جزءا في غسل آخر، و الوضوء لهذا المكلّف و لغيره فهو عن هذا الغسل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 199

الابتدائي ساكت، فيكون إطلاق الطائفة الأولى من الأدلّة بالنسبة إليه محفوظا.

نعم هو مقيّد له بالنسبة إلى رفع حدث آخر من حيث إنّها بإطلاقها شاملة للماء المستعمل في رفع الحدث الأوّل و غيره، و هذا يخصّصها بالثاني.

و بعبارة أخرى: الماء قبل الاستعمال في الغسل كان خارجا من موضوع المنع بلا إشكال، فإذا اشتغل المكلّف بالغسل فهو قد اغتسل بماء لم يغتسل به إلى هذا الحين من

الجنابة، و بعد فراغه يصير الماء من أفراد المستعمل، و أمّا حين الاشتغال فماء الغسل داخل في موضوع المستعمل، و محط لنظر الرواية بالنسبة إلى حدث آخر كان لهذا المغتسل أو لغيره، و خارج عن الموضوع و غير منظور للرواية بالنسبة إلى المغتسل في هذا الغسل، ثمّ لا أقلّ من الشكّ في دخول الغسل الأوّل في مدلول الرواية، فيكون أصالة الإطلاق لإطلاقات جواز رفع الحدث بكلّ ماء محكمة.

و بعبارة أخرى نقطع بورود التقييد على هذا الإطلاق، و هذا الإطلاق بالنسبة إلى أجزاء الغسل الأوّل و أفراد الأغسال و الوضوءات المتأخّرة ثابت، و التقييد الوارد عليه بالنسبة إلى الأفراد المتأخّرة ثابت و بالنسبة إلى أجزاء الغسل الأوّل مشكوك، فيبقى الإطلاق بالنسبة إليها بحاله، هذا هو الكلام في المستعمل في رفع الحدث الأكبر.

غير الثوب، و أشباه الثاني كلّ ماء يستعمل في رفع الحدث الأكبر غير الجنابة، فيكون ماء الاستنجاء داخلا فيه لكونه من أشباه الماء الأوّل فيشمله قوله: «لا تتوضّأ».

و يمكن أن يناقش فيه بأنّه على القول بطهارة الغسالة هذا تام، إذ يتعيّن حينئذ أن يكون وجه المنع عن رفع الحدث بالمستعمل في غسل الثوب هو نفس الاستعمال في رفع الخبث، إذ حينئذ يشمل أشباهه لماء الاستنجاء.

و أمّا على القول بنجاستها فلا يعلم انّ المنع من جهة نفس الاستعمال أو من جهة كونه نجسا بالاستعمال، إذ لا شاهد على أحد هذين لا في الخبر و لا من الخارج فكلاهما محتمل.

و حينئذ فلا يعلم أنّ كلمة «الأشباه» تشمل لماء الاستنجاء أو لا، إذ لو كان جهة المنع النجاسة فالمراد بأشباه هذا الماء ما كان شبيها به من جهة النجاسة، و ماء الاستنجاء و إن كان شبيها به من جهة الاستعمال في رفع الخبث، لكنّه غير شبيه من جهة النجاسة لكونه طاهرا، فتكون الرواية من حيث شمولها لماء الاستنجاء مجملة، فتكون الإطلاقات الدالة على جواز رفع الحدث بكل ماء محكمة، هذا.

و أمّا ماء الغسالة في غير الاستنجاء فقد اختلف في طهارته و نجاسته على

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 201

أقوال، ثالثها: التفصيل بين الغسلة التي تعقّبها طهارة المحل فيطهر، و ما قبلها فلا يطهر، كما هو صريح الطباطبائي- قدّس سرّه- في المنظومة حيث قال:

و طهر ما تعقبه طهر المحل عندي قوي و على المنع العمل

و رابعها: التفصيل بين الغسل المزيلة للعين و ما بعدها بنجاسة الأولى و طهارة الثانية، و أمّا أخبار الباب:

فمنها: عمومات انفعال الماء القليل التي قيل إنّها تبلغ الثلاثمائة، و هي غير دالّة من

حيث إنّ مصبّها ما إذا وردت النجاسة على الماء فلاحظ، و ليس فيها ما كان له الإطلاق من حيث كون الماء واردا أو مورودا أو كان الملاقاة عرضية، فلا دلالة فيها لا على الطهارة و لا على النجاسة في مثل الغسالة التي هي واردة على النجاسة.

و أمّا الأخبار التي علّق عدم تنجيس الماء فيها على الكرّية الدالة مفهوما على نجاستها عند القلّة مثل قوله: «الماء إذا كان قدر كرّ لم ينجسه شي ء» فإن قلنا بعدم المفهوم لها كما هو المختار، فهي أيضا غير دالة، و إن قلنا بثبوته، فالإنصاف دلالتها على النجاسة.

و تقريب الدلالة أنّه لا شكّ أنّ للعرف استقذارا يعبّر عنه بالفارسية (دل هم خوردگى) و قذرا و قليلا و كثيرا، و لهذا لو وقع قذر في ظرف صغير للماء يتنفّر طبعه عن هذا الماء، و لو وقع في البحر لا يجتنب بسببه عن ماء البحر، غاية الأمر ورد تحديد القلّة و الكثرة من الشرع، فالماء البالغ بمقدار الأمنان الخاصة حكم الشارع بكونه في حكم ماء البحر، و خطّأ نظر العرف حيث يراه قليلا، و كذا بعض الأشياء لا يراه العرف قذرا، بل يراه في كمال اللطافة كبدن المرأة الفرنجية فخطّأه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 202

الشرع و أعلمه بكونه قذرا، و بعض الأشياء يراه قذرا كماء الأنف مثلا، فنبّهه الشرع على خطأ نظره و انّ حال هذا الماء حال العرق، فكما لا يكون العرق قذرا، فكذا ماء الأنف.

و أمّا طريق الاستقذار و تأثير القذر، فلم يرد له كيفية خاصة من الشرع لا في هذه الأخبار و لا في غيرها، فهذا موكول إلى نظر العرف، و لا إشكال انّ في التأثير و التأثّر عند

العرف سواء في الاستقذار أم في غيره يعتبر الملاقاة و المماسة، فبمجرّد المجاورة بدون المماسة لا تأثير كما نشاهد في الآلة القاطعة فإنّها لا يقطع الشي ء بمحض القرب المكاني، بل لا بدّ من المماسة، و كذا لا يستقذرون عن الشي ء بمجرّد قرب المسافة المكانية بينه و بين القذر، بل يرون توقف تأثيره على الملاقاة، لكن لا يفرق في الملاقاة بين علوّ المؤثر و علو المتأثر و كونهما في عرض واحد.

و حينئذ فإذا قال له الشرع: الدم قذر، فهو و إن اكتسب مجهولا و هو قذارة الدم، لكن يحمله بعد العلم بقذارته من الشرع على طريقة نفسه من القذارات، فيفهم من القول المذكور أنّه إذا لاقى شيئا ينجسه، سواء كان بالورود عليه، أو بورود شي ء عليه، أو بالملاقاة في العرض، كما لو قيل له: السكين تقطع اليد، يفهم أنّه إذا لاقى و صار مماسا لليد يقطعها من غير فرق بين الأنحاء المذكورة.

و الحاصل أنّ قوله- عليه السّلام- في هذه الأخبار «لا ينجسه شي ء» الذي يصير في طرف المفهوم: ينجسه شي ء، محمول على طريقة العرف في التأثيرات و التأثرات عند نفسه، و بحسبها لا فرق بين الوارد و المورد، فيشمل المفهوم ماء الغسالة، فإنّه قليل لاقاه النجس.

و أمّا حيث إنّ لمفهوم هذه القضية عموم أو أنّه موجبة جزئية، فلا ربط له

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 203

بالمطلوب، تفصيله انّه قد اختلف الأنظار في أنّ مفهوم هذه القضية هل هو موجبة كليّة أو جزئية، فذهب شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- إلى الأوّل و الشيخ محمّد تقي في تعليقته على المعالم إلى الثاني، و الحقّ مع الثاني.

و الأوّل فرّع كلامه على أمرين: أحدهما: ما بنى هو- قدّس سرّه- عليه

في القضايا الشرطية من كون «إن» و «إذا» مفيدة لكون التالي علّة منحصرة للجزاء، فإنّه على هذا يكون مفاد القضية أنّ الكرّية علّة منحصرة للجزاء و هو عموم «لا ينجسه شي ء».

و على هذا لا مفرّ و لا مخلص من القول بعموم المفهوم، و ذلك لأنّه إذا كان العموم حاصلا من علّة واحدة منحصرة يلزم من انتفاء هذه العلّة انتفاء جميع أفراد هذا العموم، فانّ العموم عبارة عن نفس الآحاد، فلو كان في بعض الآحاد علّة أخرى للحكم فلم يتحقّق العموم بعليّة هذه العلّة، بل بعض أفراده، و بعضها الآخر بعليّة العلّة الأخرى، فالعليّة للعموم معناها هو العليّة لكلّ واحد واحد من الآحاد.

ثمّ إذا كان هذا الذي هو علّة لكلّ واحد واحد علّة منحصرة للعموم، فمعنى ذلك انّه لم يكن لشي ء من الآحاد علّة أخرى سواها، و إذن فيفيد انتفائها انتفاء جميع الآحاد لامتناع المعلول بدون العلّة، فإذا كان مفاد «إذا» حصر العلّة لعدم تنجيس كل واحد واحد من آحاد العموم الثابت لشي ء للماء في الكرّية، فمعنى ذلك أن يكون استناد عدم التنجيس للماء في البول إلى الكرّية، و عدم تنجيس الدم له إلى الكرّية، و كذا عدم تنجيس الغائط له، و كذا إلى آخر النجاسات، إذ لو كان عدم تنجيس البول مثلا له لأجل شي ء آخر و إن لم يكن الماء حدّ كرّ، لا يصدق أنّ الماء الكرّ لا ينجسه شي ء من النجاسات لأجل أنّه كرّ،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 204

بل يصدق أنّ بعضها لا ينجسه لأجل ذلك، و بعضها لأجل شي ء آخر.

ثمّ إذا كان مفاد «إذا» حصر العلّية فلا بدّ أن لا يكون لعدم تنجيس واحد من النجاسات للماء سبب آخر سوى الكرّية،

و معنى ذلك كون الماء القليل متنجسا بجميعها، لكن الكلام في صحّة المبنى، إذ لا يجزم بأنّ معنى «إذا» كون التالي علّة منحصرة، بل غاية ما يقال إنّه مفيد لترتّب تحقّق الجزاء على ترتب الشرط، لكن ذلك يجمع مع كون الشرط جزءا أخيرا للعلّة، فلا اقتضاء فيه لكونه تمام العلّة فضلا عن إفادة كونه علّة تامة منحصرة.

و الثاني: انّه على القول بالمفهوم لو كان عموم استغراقي في المنطوق أعمّ من كونه في جانب الموضوع أم المحمول فلا بدّ من أخذه في طرف المفهوم أيضا على نحو المنطوق، فالمفهوم في قولك: إذا جاء زيد فكل العلماء واجب الإكرام، إذا لم يجئ زيد فكلّ العلماء غير واجب الإكرام، غاية الأمر أنّ العموم في القضية المذكورة أعني: الماء إذا كان إلخ، جاء من قبل وقوع النكرة في سياق النفي، و في المثال جاء من قبل «كل» فكأنّه قيل: إذا كان الماء قدر كرّ فكلّ نجس لا ينجسه، فيصير المفهوم إذا لم يكن قدر كرّ فكلّ نجس ينجسه.

قلت: ما ذكره من لزوم أخذ العموم في المفهوم لو كان في المنطوق مسلّم في الجملة لكن هنا فرق بين العموم الجائي من قبل «كل» و نحوه، و العموم الجائي من النفي و الإثبات، و العموم الجائي من قبل مقدمات الحكمة، فإن كان من قبيل الأوّل سلّمنا ذلك كما في المثال، و إن كان فيه وجه آخر حقّقناه في محلّه اخترناه، و من المعلوم أنّ العموم في القضية ليس من هذا القبيل، بل من قبيل الثاني، و أمّا الثاني يعني العموم التابع للنفي و الإثبات فليس هو مأخوذا في المفهوم لو كان في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 205

المنطوق، إذ معنى

هذا العموم انّه إذا جي ء الكلام بصورة النفي يتحقّق عموم، و إن جي ء بصورة الإثبات فلا عموم فهو تابع للنفي، و حيث إنّ المفهوم لا بدّ من مخالفته مع المنطوق في الإثبات و النفي فلا جرم يلزم مخالفته معه في ما هو من توابع النفي و الإثبات أيضا.

فإذن منطوق القضية له عموم، أعني: إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجسه شي ء لمكان النفي، فإذا أخذ المفهوم و قيل: إذا كان الماء قدر كرّ ينجسه شي ء يصير جزئيا قهرا، إذا النكرة في الإثبات يفيد الجزئية، كما أنّه في النفي يفيد الكلية.

و أمّا الثالث، أعني: العموم الأحوالي الناشئ من قبيل المقدّمات فالحقّ أنّه وارد على المنطوق و المفهوم معا و إن قال بعض الأساطين باختصاصه بالمنطوق بمعنى أنّه يجري المقدّمات أوّلا في جانب المنطوق ثمّ يؤخذ المفهوم من المنطوق المحرز فيه وصف الإطلاق بالمقدّمات، فإذن قولنا: إذا جاء زيد فأكرمه، مفهومه بالنسبة إلى أحوال زيد و أنحاء الإكرام جزئي و إن كان منطوقه عاما لها، فمعنى المنطوق بمقتضى المقدّمات أنّه: إذا جاء زيد فأكرمه بأيّ نحو كان الإكرام و في أيّ حال كان زيد، و معنى المفهوم: إذا لم يجئك فلا يجب عليك هذا الذي ذكر من الإكرام على أيّ نحو كان لزيد على أيّ حال كان.

و بعبارة أخرى لا يجب عليك هذا المطلق، و لا ينافي هذا الوجوب المقيّد بأن يكون عند عدم مجيئه واجب الإكرام على نحو خاص أو في حال مخصوص، فإذن المثال المذكور حاله حال قولك إذا جاء زيد فأكرمه في كلّ حال كان، فإنّه لا إشكال في أنّ مفهومه أنّه: إذا لم يجئك فلا يجب إكرامه في كلّ حال كان، و هو

غير مناف لوجوب إكرامه لو كان على حالة مخصوصة كما هو واضح، و لكن الانصاف

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 206

الفرق بين العموم الأحوالي المصرّح به في اللفظ كما في المثال الثاني و بين ما كان بالمقدّمات كما في المثال الأوّل، فإنّ الظاهر أنّ المقدمات ترد على القضية بتمامه لا أنّها تعمل في المنطوق أوّلا ثمّ يوجد المفهوم ثانيا، بل نسبتها إلى المنطوق و المفهوم على السواء و يجري بالنسبة إليهما في عرض واحد، و إذن فكما يفيد العموم الأحوالي في المنطوق، فكذا يفيده في المفهوم أيضا، فيكون المفهوم في المثال إذا لم يجئك زيد فلا يجب إكرامه في شي ء من الأحوال و بشي ء من الأنحاء بحكم المقدّمات كما يحمل المنطوق، أعني: إذا جاء زيد فأكرمه على الإطلاق بالنسبة إلى الأحوال و الأنحاء بحكمها أيضا هذا.

و لنرجع إلى ما كنّا فيه فنقول: هذا الحديث سواء قلنا بعدم العموم الأفرادي له في المفهوم، كما ذهب إليه صاحب التعليقة و اخترناه أيضا، و سواء قلنا بالعموم الأفرادي فلا يفرق فيه من الحيث الذي نحن بصدده، فإنّه مبتن على العموم الأحوالي لقوله: لا ينجسه شي ء الذي يفهم منه العرف الملاقاة الثابت عمومها بالنسبة إلى الأنحاء من ورود النجس على الماء و ورود الماء على النجس و تلاقيهما في العرض بواسطة المقدّمات، و قد قلنا آنفا أنّ العموم الأحوالي الثابت في المنطوق بالمقدّمات جار في المفهوم أيضا، فإذا كان مفاد «لا ينجسه شي ء» بحكم المقدّمات و بعد إحرازها أنّه: لا ينجس الماء الكرّ شي ء من النجاسات بالملاقاة بأيّ نحو كان الملاقاة من ورود الماء و ورود النجس و تواردهما في العرض، كان مفاد المفهوم أعني: ينجسه شي ء أيضا

بحكمها، و إن قلنا بجزئيته من حيث الأفراد أنّه ينجسه شي ء إذا لاقاه هذا الشي ء أعمّ من وروده و ورود الماء و التوارد، فالعموم الأحوالي الذي هو مبنى الاستدلال ثابت و إن قلنا بعدم ثبوت العموم الأفرادي كما هو الحق.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 207

اللّٰهمّ إلّا أن يقال: إنّ في الحديث إهمالا من جهة و هي أنّه متعرّض لكون الكرّية مانعة في ما إذا كان المقتضي للتنجيس موجودا، و أمّا أنّ المقتضي للتنجيس ما ذا، هل هو مطلق الملاقاة، أو الملاقاة على نحو ورود النجاسة دون ورود الماء؟

فليس الحديث من هذه الجهة بصدد البيان، بل هو في مقام الإهمال، و معناه أنّ الموضوع الذي مقتض التنجيس موجود و محرز بما هو عليه في الواقع، فالكرّية في هذا الموضع مانعة، فهو مسوق لبيان مانعية الكرّية لا لبيان كيفية تنجيس النجاسات للماء.

و بعبارة أخرى هذه الأحوال من ورود الماء، و ورود النجس، و التوارد من أحوال الملاقاة فالإطلاق بالنسبة إليها يتوقّف على وجود قيد الملاقاة في الخبر و هو غير مسلّم، و إنّما المسلّم أنّ للعرف مرتكزا في هذا المقام و أمثاله و هو: توقّف التأثير على الملاقاة، لأنّ جميع التأثيرات عنده إلّا ما شذّ يكون بها لا إشكال في ذلك إنّما الإشكال في أنّ هذا الارتكاز العرفي يكون بحيث متى أطلق لفظ التنجيس يكون منصرفا بسببه إلى القيد، أعني: بالملاقاة و يكون في قوّة قولنا: ينجسه بالملاقاة، كما ذهب إليه رئيس المذهب في رأس المائة الرابعة عشر الميرزا الشيرازي- جزاه اللّٰه عن الإسلام و أهله أفضل الجزاء- على ما حكاه الأستاذ- دام ظله- عنه في مجلس بحثه- قدّس سرّه- و غيره فكان يرى- قدّس سرّه-

في مثل قولنا: النجس ينجس الشي ء، و قولنا: السكين تقطع اليد، و الشمس تنضج الأثمار، أنّ ظاهر اللفظ انصرافا هو القيد، فمعنى الأوّل بالملاقاة، و الثاني بالمماسة، و الثالث بالإشراق عليها، فاللفظ منصرف عند العرف إلى القيد، و منشأ الانصراف ارتكاز كون التأثير بالملاقاة.

أو لا يصير سببا لذلك كما ذهب إليه أكثر تلامذته و حضّار مجلس مذاكرته

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 208

منهم السيد السند العالم الجليل الذي لم ير له بديل السيد محمّد الأصفهاني- قدّس اللّٰه تربته الزكيّة- حيث كانوا مصرّين على ما نقل الأستاذ- دام ظله- على أنّ القيد، أعني: «بالملاقاة» ليس جزء من مدلول اللفظ، بل المدلول اللفظي منحصر في التنجيس أو في القطع أو في النضج إلى غير ذلك.

فإن قلنا بالأوّل، أعني: كون جزء من مدلوله اللفظي بسبب الارتكاز العرفي قيد بالملاقاة بحيث كان الانتقال إليه لازما من الانتقال إلى المعنى الموضوع له كما في اللازم البيّن بالمعنى الأخص تمّ العموم الأحوالي للحديث، إذ حينئذ يكون كما لو كان لفظ «بالملاقاة» مذكورا في الخبر.

فكما أنّه في صورة الذكر كان بمقدّمات الإطلاق محمولا على العموم من حيث الورودين و الملاقاة العرضية- إذ المفروض إحراز أنّ الخبر في مقام البيان بالنسبة إلى كل ما يكون له من المفاد. فحينئذ يكون مفاده أمرين، مانعية الكرّية، و كون المقتضي للتنجيس هو الملاقاة، فيكون مقتضى مقدمات الإطلاق شمول لفظ الملاقاة للأنحاء الثلاثة- فكذلك لو لم يكن لفظ الملاقاة مذكورا، لكن قلنا:

إنّ لفظ «لا ينجسه» بالانصراف يدل على معنى هذا اللفظ.

و إن قلنا بالثاني، أعني: عدم الدلالة الانصرافية كما هو غير بعيد، فيكون مدلول الرواية أنّ الكرّية مانعة في موضع يكون مقتضى النجاسة موجودا من دون

دلالة أصلا على أنّ مقتضى النجاسة ما ذا، فليس في البين عموم أحوالي، إذ قد عرفت أنّ الأحوال المذكورة من حالات الملاقاة، و المفروض أنّ الملاقاة ليست مدلولة للخبر، و هذا واضح.

نعم مرتكز العرف في جميع المقامات أنّ تأثير أحد الشيئين في الآخر لا يكون

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 209

إلّا بالملاقاة، لكن هذا غير دلالة لفظ الخبر، فعلى هذا يؤخذ بهذا المرتكز لكونه حجّة لو لم يدل على خلافه دليل، فإن قام على الخلاف دليل شرعي كان هذا الدليل تخطئة من الشرع لطريق العرف، و ليس المرتكز مع هذا الدليل من قبيل المتعارضين، بخلاف ما لو قلنا بدلالة اللفظ، إذ يكون ظهور هذا الخبر و ذاك الدليل حينئذ متعارضين.

و على القول بعدم الدلالة لو لم يكن دليل آخر سوى ارتكاز العرف لو شككنا في أنّ الماء العالي الوارد على النجس و القذر يصير مستقذرا عند العرف أو لا؟ فلا بدّ من الرجوع في حكم هذا الماء حينئذ إلى الأصل، لفرض انحصار الدليل في الارتكاز و يجب الاقتصار على القدر المتيقّن من مورده و هو صورة علو النجس أو المساواة، و هذا بخلاف ما لو كان الملاقاة قيدا لفظيا مذكورا في الكلام، إذ حينئذ كان لنا الأخذ بإطلاقه و إن شككنا في حكم العرف بالاستقذار في صورة ورود الماء.

و الحاصل: أنّ احتمال عدم الدلالة اللفظية إمّا متعيّن، و إمّا محتمل، و لا أقل منه، فيسقط الخبر عن الاستدلال، لعدم ثبوت العموم الأحوالي له على تقدير هذا الاحتمال.

ثمّ إنّه ربما يستدل على نجاسة الغسالة برواية عبد اللّٰه بن سنان المتقدّمة لقوله: «فيها و الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجناية لا تتوضّأ

منه» و لكن عرفت عدم التصريح في الرواية بالنجاسة و مجرّد الحكم بعدم رافعيته الحدث كما يجتمع النجاسة يجتمع مع الطهارة أيضا، و يكون وجه المنع حينئذ استعماله في إزالة الخبث، إلّا أن يكون وجه الاستدلال ملاحظة هذه الرواية الحاكمة بأنّ ماء الغسالة لا يرفع الحدث مع عموم القاعدة «كل ماء طاهر يرفع

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 210

الحدث» فإنّه لو كان ماء الغسالة نجسا كان هذا الحكم بالنسبة إلى ذاك العموم تخصّصا و إلّا كان تخصيصا، فيحكم بالنجاسة لأصالة بقاء العموم على عمومه.

و لكن هذا مبتن على جريان الأصل في مثل المقام ممّا علم بالحكم المخالف للعام في فرد و لم يعلم دخول هذا الفرد في عنوان العام حتّى يكون تخصيصا و خروجه حتّى يكون تخصّصا، فانّ القدر المتيقن من مورد الأصل ما إذا كان الشبهة في المراد بأن علم أنّ زيدا عالم، و لكن شكّ في وجوب إكرامه، و قد ذكروا في ردّ السيد المرتضى- قدّس سرّه- حيث تمسك بأصالة الحقيقة لكون الاستعمال حقيقة، مثل ما إذا وجد لفظ الأسد مستعملا في الرجل الشجاع و لم يعلم أنّه حقيقة أو مجاز بأنّ مورد هذا الأصل هو الشبهة المرادية بأن كان المعنى الحقيقي للفظ مميزا عن معناه المجازي و لم يعلم أنّ المتكلّم أيّا منهما أراد، و لكن الأصل الجاري في جانب العموم في موارد معلومية الحكم و مجهولية العنوان له وجه يمكن القول باعتباره، و إن قيل بعدم اعتباره في جانب الحقيقة في الشبهة المرادية، و ذلك لأنّ الشبهة في تلك الموارد مرادية من جهة و غيرها من أخرى.

أمّا الأولى فمن حيث الشبهة في إرادة المتكلّم، ففي ما لو علم بعدم وجوب

إكرام زيد مع الجهل بعالميته و جاهليته لا يعلم أنّ الإرادة الإجماليّة للمتكلّم ب «أكرم العلماء» هل هي تعلّقت بكلّ عالم أو بما سوى زيد، و هذا بخلاف ما لو علم أنّه أراد بالأسد الرجل الشجاع و لم يعلم أنّه حقيقة فيه أو مجاز، فإنّه لا اشتباه في إرادة المتكلّم و مراده أصلا، لأنّ إرادة الرجل الشجاع من لفظ الأسد معلومة، و إنّما الشك في أمر خارج عن الإرادة و هو أنّه هل اعتمد في هذه الإرادة على الوضع أو على القرينة و العلاقة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 211

و بالجملة فمن هذا الحيث يمكن إدراج الشبهة في الموارد المذكورة في الشبهة المرادية.

و أمّا الثانية فمن حيث إنّ نتيجة المراد على أيّ حال معلومة بمعنى انّ المكلّف لا يتحيّر في تكليف فيكرم أفراد العالم و لا يكرم الزيد، لفرض أنّ عدم وجوب إكرامه مقطوع به على كلّ حال، فيصير من هذه الجهة كالموارد المشتبهة من حيث كون الاستعمال حقيقة أو مجازا، إذ فيها أيضا نتيجة المراد معلومة كما هو واضح.

و إذن فيمكن الفرق بين الأصلين في المقامين بموافقة المشهور في الأصل الجاري في جانب الحقيقة في عدم الحجية في الموارد المذكورة، و الحجية في الأصل الجاري في جانب العموم في الموارد الأخرى، فلا يلزم من موافقة المشهور في باب الحقيقة، القول بعدم الحجية في هذا الباب، و طريق معلومية الحال هو العرض على الذهن، فإن حصل الجزم بأنّ مورد الأصل هو مطلق الشبهة الواقعة في مراد المتكلّم من لفظه و إن لم يكن في نتيجة مراده من حيث العمل شبهة فهو المطلوب، و بعبارة أخرى حصل الجزم بانّ القضايا اللفظية بمنزلة القضايا العلمية أو العقلية.

فكما

لو علمنا بقضية عامة بمعنى سريان الحكم فيها إلى جميع أفراد موضوعها من دون استثناء واحد منها، كما لو علم بانّ كل من كان عالما فهو واجب الإكرام، فلازم هذا العلم إذا انضم إلى العلم بأنّ الشخص الفلاني غير واجب الإكرام هو العلم بعدم كون هذا الشخص عالما بقضية عكس النقيض، فإنّ قضية العلم بالعموم المذكور هو العلم بعكس نقيضه، أعني: كلّ من كان غير واجب الإكرام فهو غير عالم.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 212

و كذا الكلام في القضايا العقلية مثل: كل إنسان حيوان ناطق، فإذا علم بأنّ شيئا ليس حيوانا ناطقا علم بعكس نقيض القضية انّه غير إنسان فيقال: هذا ليس بحيوان ناطق، فليس بإنسان.

فكذا القضايا اللفظية الغير العلمية أيضا يكون الأصل فيها قائما مقام العلم، فالعلم التنزيلي حاصل بعموم الحكم لكلّ واحد من أفراد العام، و لازم ذلك هو العلم التنزيلي بعكس النقيض بعدم فردية كل ما ليس له الحكم.

و إن لم يحصل الجزم بذلك بأن علم اختصاص مورد الأصل بالشبهة في نتيجة المراد، و انّ الشكّ في المراد مع معلومية النتيجة ليس مجراه أو شكّ في أنّه هل يشمل هذا المورد أيضا أو لا، فاللازم الاقتصار على المورد المعلوم و هو الشبهة في النتيجة.

و الشيخ الجليل المرتضى- قدّس سرّه- قد أعمل هذا الأصل في مواضع من متاجره، منها: في مبحث المعاطاة على القول بعدم إفادته الملك من أوّل الأمر، لكن لو تلف أحد العوضين في يد أحد المتعاطيين كان مضمونا بعوضه الموجود في يد الآخر لا بالمثل أو القيمة، فالتزم- قدّس سرّه- ها هنا بحصول الملك آنا ما قبل التلف مع القطع بضمان العوض الجعلي عملا بأصالة العموم في قوله- عليه

السّلام- «على اليد ما أخذت حتّى تؤدّي» فإنّ موضوعه ملك الغير، فلو كان العوضان باقيين على ملك مالكهما الأوّل لزم على هذا القول تخصيص القاعدة المذكورة، فإنّ التالف ملك الغير كان في يد من كان تحت يده، فكان مقتضى القاعدة ضمانه بالمثل أو القيمة لا بالعوض المقدّر بخلاف ما لو قلنا بانتقال التالف آنا ما قبل التلف إلى من كان تحت يده.

فحينئذ لم يلزم مخالفة القاعدة، فإنّه لم يتلف حينئذ مال الغير تحت يده، بل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 213

مال نفسه، فيكون خارجا عن موضوع القاعدة، إلى غير ذلك من الموارد الأخر.

فتحصل ممّا ذكرنا صحّة الاستدلال بالرواية و تماميّته على مذهبه- قدّس سرّه- فيحكم بنجاسة ماء الغسالة التي يقطع بعدم رافعيته للحدث بمقتضى الخبر عملا بأصالة العموم في القاعدة، أعني: كلّ ماء طاهر فهو رافع للحدث، و أمّا لو شككنا فاقتصرنا في مورد الأصل على المورد المعلوم فقد عرفت انّ الخبر في نفسه لا دلالة له على النجاسة، كما لا دلالة له على الطهارة، لمجامعة عدم رافعية الحدث مع كل منهما، فتدبّر جيّدا.

و استدل أيضا بمرسلة العيص بن القاسم قال: سألته عن رجل أصابه قطرة من طشت فيه وضوء؟ قال- عليه السّلام-: «إن كان من بول أو قذر فيغسل ثوبه، و إن كان من وضوء للصلاة فلا بأس إلخ».

و ذكر شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- إنّ إرساله لا يوجب القدح فيه، فإنّه مأخوذ من الخلاف للشيخ- قدّس سرّه- و طريقه- قدّس سرّه- إلى العيص حسن جدا و الشهيد- قدّس سرّه- في الذكرى و إن حمل الرواية على صورة التغير، لكنّه لم يضعّف سندها انتهى. الإنصاف انّ الحمل على الصورة التغير بعيد جدّا.

نعم قد يخدش

فيها من حيث إنّه لم يذكر في هذا الرواية أنّه كان هناك ثوب متنجس مثلا فصبّ الماء عليه للتطهير، فاجتمع الماء المنفصل منه في الطشت، و إنّما المذكور فيه أنّه كان في الطشت وضوء، و هو و إن كان المراد به في الرواية بقرينة تفصيل الإمام- عليه السّلام- الماء المستعمل في مطلق التنظيف سواء كان مستعملا في إزالة الخبث أو رفع الحدث- و إن سلّمنا كونه في غيرها ظاهرا في الثاني يعني خصوص المستعمل في الحدث الأصغر أو الوضوء الغير الرافع لثبوت

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 214

الحقيقة الشرعية له فيه- لكن يمكن حمله في جانب المستعمل في إزالة الخبث على ما إذا كان الماء من الأوّل في الطشت، فغسل المتنجس بالبول أو القذر فيه للتنظيف العرفي، فلا يشمل ما إذا صبّ الماء من الخارج على المتنجس بهما للتطهير الشرعي، فاجتمع الغسالة في الطشت.

و ذلك لأنّ الغالب من استعمال الطشت في تنظيف اللباس صبّ الماء أوّلا في الطشت ثمّ وضع الثوب فيه، كما أنّ الغالب في جانب المستعمل في رفع الحدث هو العكس، أعني: صبّ الماء من خارج الطشت على الأعضاء بحذائه لينصب الماء المنفصل من الأعضاء فيه فيحمل الوضوء في كلّ من الجانبين على ما هو الغالب فيه.

إلّا أن يقال: إنّ الوضوء و إن لم يستعمل في الماء المتوضّأ به، لكنّه لا أقلّ من كونه ظاهرا في الماء المستعمل في التطهير، فلا يشمل المستعمل في التنظيف، و حينئذ فيكون مورده مخصوصا بماء الغسالة فيكون صريحا في المطلوب، أو يقال:

إنّه و إن كان مستعملا في التنظيف المطلق أعم من الشرعي و العرفي، لكن لا نسلّم كون الغالب في الاستعمال التنظيفي في الطشت صبّ الماء

أوّلا في الطشت، ثمّ وضع المتنجس في مائه، بل صبّ الماء من الخارج على المغسول بإزاء الطشت لتجتمع الغسالة فيه أيضا شائع، كأن يكون ذلك في البيت الذي فيه الفرش مفروشا فتغسل اليد أو الثوب المتنجس بصبّ الماء عليهما من إناء آخر و يجعل الطشت تحت المغسول لئلا يقع غسالته على الفرش، و بالجملة: الرواية إمّا ناصة في المطلوب و إمّا شاملة له بالإطلاق و عدم التفصيل.

ثمّ الرواية دالّة على نجاسة الغسالة الأولى كما ذكر، و على نجاسة الغسالة الثانية أيضا، و ذلك لإطلاقه لما إذا غسل المتنجس في الدفعة الأولى في غير

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 215

الطشت و كان الغسلة الثانية فيه.

و استدل أيضا بموثقة عمّار الواردة في الإناء أو الكوز القذر: كيف يغسل و كم مرّة يغسل؟ قال: «يغسل ثلاث مرّات يصبّ فيه الماء، فيتحرك فيه ثمّ يفرغ منه ثمّ يصبّ فيه ماء آخر ثمّ تحرّك ثمّ يفرغ، ثمّ يصبّ فيه ماء و يحرك ثمّ يفرغ منه و قد طهر» «1».

دلّ على وجوب الإفراغ لغسالة كل من الغسلات الثلاث، و حمله على الوجوب النفسي بعيد في الغاية، بل الظاهر منه كونه مقدمة لتحصيل الطهارة، فيتعين كونه لأجل نجاسة الغسالة.

و يمكن الخدشة فيه بأنّه لا يدلّ على النجاسة، إذ لعلّ الأمر بالإفراغ في الأوّلين لأجل توقف التعدد عليه، و لو فرض أنّ التعدد يحصل بإفراغ بعضه و صبّ ماء جديد فيه و تحريكه ليصل الماء الجديد إلى تمام أجزاء الإناء، فيحمل الأمر بالإفراغ حينئذ على الإرشاد إلى أنّ إبقاء الغسالة لغو، حيث إنّه مستعمل في إزالة الخبث، و هو و إن لم يكن نجسا لكنّه لا فائدة فيه، فإنّه لا يستعمل في

الشرب لأجل الاستقذار منه و لا يصحّ الوضوء منه، مع أنّ وجوده في الإناء موجب لتعسّر الغسل، فإنّه لو أفرغ كان وصول الماء الجديد إلى تمام الأجزاء سهلا، و أمّا لو لم يفرغ فيحتاج إلى كثرة التحريك حتى يحصل العلم بوصول الماء الجديد المخلوط بماء الغسالة بكلّ جزء.

و من ذلك يعلم الحال في الأمر بالإفراغ بعد الغسلة الأخيرة، فإنّه أيضا محتمل لكونه إرشادا إلى لغوية الإبقاء لقلّة الفائدة في هذا الماء، فإنّه بعد الاستعمال في إزالة الخبث و إن لم يصير نجسا لكن يستقذر الطباع منه، فلا يستعملونه في

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2 ص 1076، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 216

شي ء من الشرب و المأكول، بل و التطهير مع التمكن من غيره، مع أنّ الطهارة من الحدث لا يحصل به.

و لو حملنا التوضّي في رواية عبد اللّٰه بن سنان المتقدمة في قوله: فيها الماء الذي يغسل به الثوب أو يغتسل به من الجنابة لا تتوضأ منه، على مطلق الاستعمال في التطهير أعم من إزالة الخبث و رفع الحدث، فيصير الأمر في هذه الرواية أسهل، فإنّه على هذا يسقط الماء المذكور من الانتفاع به بالمرة، فيكون الأمر إرشادا إلى لغوية إبقائه.

و حينئذ فتكون هذه الرواية أيضا مقيّدا لمدلول تلك الرواية من عدم الانتفاع بالماء المذكور مطلقا، أو في خصوص رفع الحدث مع زيادة الدلالة في هذه على تنفّر الطباع منه، فلا ينتفع به في الأكل و الشرب أيضا، فيكون الكلام فيه هو الكلام في تلك الرواية حيث قلنا: إنّ ذلك غير ملازم للنجاسة بل يلائم الطهارة أيضا، بأن يكون لخصوص الاستعمال في إزالة الخبث موضوعية لسقوط الماء عن قابليته للرافعية و إن كان باقيا

على طهارته.

و بالجملة فهذه الرواية بعد ورود رواية ابن سنان مجملة فتسقط عن الاستدلال.

فهذه هي الأدلة على النجاسة مطلقا و هي العموم الأحوالي في قوله: الماء إذا كان إلخ، بناء على كون قيد الملاقاة منصرفا إليه اللفظ أو المرتكز العرفي بناء على عدمه، و العموم لقاعدة جواز رفع الحدث بالماء الطاهر على تقدير القول به، و مرسلة العيص.

و أمّا وجه الطهارة مطلقا، فوجوه: منها: ما حكي عن السيد- قدّس سرّه- انّه لو لم يكن طاهرا لزم أن لا يفيد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 217

المحل طهارة، يعني الأعم من إفادة الاستعداد للطهارة حتّى يشمل غسالة الغسلة الأولى أيضا، و مرجع هذا إلى الملازمة و هي ليست عقلية كما اعترف به شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- و لم يقصدها السيد أيضا، لوضوح أنّه لا يلزم من نجاسة الماء و طهارة المحل محذور عقلي و إنّما هي شرعية، و مدركها هي القاعدة المستفادة من تتبع الموارد من عدم إفادة الماء المتنجس طهارة المغسول به أصلا لا وجودا و لا استعدادا، و بعد القطع بتأثير الغسالة في المحل الطهارة، أمّا استعدادا و إمّا وجودا، يدور الأمر بين أن يكون الغسالة طاهرا فيكون ذلك تخصّصا للقاعدة المذكورة، و أن يكون نجسا فيكون تخصيصا لها، فأصالة العموم في القاعدة يقتضي كون الغسالة طاهرة سواء الأولى و الثانية، لكن ذلك مبتن على القول باعتبار الأصل في مثل المورد ممّا علم الحكم و لم يعلم الموضوع، لكنّه مع ذلك معارض بعمومات الانفعال، و كذا بعموم آخر مثله و هو ما تقدّم من القاعدة المستفادة من أنّ كلّ ماء طاهر فهو رافع للحدث، مع ملاحظة أنّ المستعمل في إزالة الخبث لا يرفع حدثا

على ما دلّ عليه رواية ابن سنان، فإن قلنا بحجية العموم في ما علم بثبوت الحكم المخالف للعام فيه و لم يعلم مصداقيته للعام، فهذا العموم أيضا مقتض للنجاسة كما مرّ.

فيكون في البين عمومات ثلاثة، اثنان منها مقتضيان للنجاسة و واحد منها للطهارة، و قد تقرّر في محلّه أنّ التعدد في أحد طرفي التعارض لا يوجب الأقووية ما لم يوجب الأظهرية، بل يحكم بتساقط الجميع، فيرجع إلى الأصل و هو هنا الطهارة. هذا على تقدير القول بحجية العموم في المورد المذكور.

و أمّا على القول بعدمه فعمومات الانفعال سليمة عن المعارض هذا مضافا إلى أنّ العموم المذكور، أعني: عدم تأثير الماء المتنجس الطهارة في المحل، قاعدة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 218

مستفادة من تتبع الموارد، و ليست في الموارد المتتبعة مورد كان تنجّس الماء ناشئا من قبل هذا الاستعمال، بل الجميع مشترك في كون نجاسة الماء حاصلا من الخارج، فلا عموم لها بالنسبة إلى ما نحن فيه ممّا كانت نجاسته حادثة من قبل هذا الاستعمال.

و منها: طائفة من الأخبار.

منها: التعليل الوارد في خبر الاستنجاء من قوله- عليه السّلام-: «أو تدري لم صار (يعني ماء الاستنجاء) لا بأس به»؟ قلت: لا و اللّٰه، قال: «لأنّ الماء أكثر من القذر».

و فيه: أنّ هذا التعليل لا نفهم معناه، و لهذا رفع اليد عن مجموع الحديث و قال بنجاسة ماء الاستنجاء الشيخ محمّد طه- طاب ثراه- على ما نقل الأستاذ- دام ظله- و ذلك لأنّ المفروض مفروغية انفعال القليل من الماء حتّى عند المستدل، فلو أخذ بظاهر الحديث من كون المناط الأكثرية الكمية أو الوصفيّة يلزم خلاف هذا كما هو واضح، فلا بدّ على هذا من رفع اليد عن

هذا التعليل و عدم الاستدلال به.

هذا و يمكن توجيه الحديث بوجه و هو بحسب الأدلّة في غاية القوّة و لكن لم يقل به أحد، و هو أن يقال: إنّ الماء القليل الجاري من العلو إلى السفل لو لاقاه نجس فلا ينجس شي ء منه، و المراد من التعليل أنّ الماء أكثر حزبا من النجس، و ذلك لأنّ الجزء العالي من الماء لا إشكال في عدم تأثّره و تنجّسه بملاقاة السافل، فيكون هذا الجزء ممدا للجزء السافل الذي هو محارب للنجاسة، و أمّا النجس فليس إلّا نفسه فالماء مركب من الممد و المحارب، و النجاسة محارب فقط و ليس له ممد، و هذا معنى أكثرية حزب الماء من القذر.

و هذا بخلاف القليل الذي لا جريان له سواء كان مساويا مع النجس أو

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 219

عاليا أو سافلا، فإنّه بتمامه محارب للنجس، فانّ الماء الناقص عن الكرّ بمثقال يكون عند الشارع في حكم القطرة، فكما أنّ القطرة محارب واحد و النجس أيضا محارب واحد في قباله و ليس أحدهما أكثر من الآخر، فكذا ذلك الماء الناقص عن الكر بمثقال الغير المتصف بالجريان من العلو إلى السفل، فهو أيضا محارب واحد كالنجس، ثمّ هذا المعنى يستفاد من أخبار ماء الحمام أيضا المشترطة في طهارته الاتّصال بالمادّة من غير تقييد بكون ما في الخزينة أو المجموع منه و من العمود و ممّا في الحوض الصغير كرا.

و الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- و إن ادّعى الانصراف إلى صورة كرّية ما في الخزينة لكنّه غير مسلم، بل يمكن دعوى ظهور الرواية في عدم اشتراط الكرّية، إذ لو كان شرطا لكان حقّ التعبير ان [يقال:] إذا كانت له مادة كر،

فحيث لم يذكر إلّا المادة علم أنّه لا يشترط إلّا نفس المادة، فمعنى الرواية على هذا أنّه: لا بأس بما في الحياض إذا كان له مادة، أي كان له ممد يمده على النجاسة و هو الجزء العالي من العمود الوارد على الحياض، فإنّه غير متأثر بملاقاة السافل، فيكون ممدا للجزء الملاقي، و المادّة في ماء البئر و إن لم يكن من سنخ المادّة هنا لكنّه أيضا شبيه له، فإنّ الاستعداد القائم بأجزاء الأرض يكون عند الشارع بمنزلة الماء الموجود فعلا، و المفروض عدم تأثّره بملاقاة البئر، فيكون ممدا للملاقي، فيكون الماء أكثر من القذر و مشتدّ الظهر بالمادة.

و هذا المعنى لا يستفاد ما يخالفه من أخبار الباب، فانّ المستفاد من أخبار انفعال الماء القليل سواء كان واردا أم مورودا على تقدير وجود هذا الدليل، أنّ الماء القليل من حيث إنّه ماء قليل ينجس بالملاقاة من غير فرق بين الأنحاء الثلاثة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 220

و مفاد هذا الخبر و أخبار الحمام ليس ذلك، بل علّق و علّل عدم التنجس بالأكثرية و بالمادة كما في خبر البئر، لا على كونه ماء قليلا.

و لكن هذا لا يقول به قائل لعدم اتحاده مع ما يقوله القائل بطهارة الغسالة، بل بينهما عموم من وجه و لا مع ما يقوله السيد القائل بطهارة الماء الوارد، بل بينهما عموم مطلق، كما أنّ بين طهارة الغسالة و بين طهارة الوارد أيضا هذه النسبة، فمورد الاجتماع للثلاثة الماء الوارد على اليد المتنجسة مثلا لأجل تطهيره، و مورد افتراق هذا عن ماء الغسالة الماء الوارد على يد الكافر، و مورد افتراق ماء الغسالة عن هذا الماء الوارد على الثوب المتنجس و أمثاله لأجل

التطهير، فإنّ ما ذكرنا لا يشمل هذا الماء، و ذلك لأنه يبقى منه في أجزاء الثوب و يمكث، فينجس هذا الباقي الماكث المتخلل في أجزاء الثوب عند انفصال الماء و انقطاعه و انتفاء مدده، فهذا الماء المتخلّل طاهر على القول بطهارة الغسالة، و كذا على القول بطهارة الماء الوارد، و غير طاهر على ما ذكرنا، و مورد افتراق الماء الوارد عن هذا و عن الغسالة القطرة الواردة على النجس، أو الماء الجاري من العلو على النجس بعد قطع جريانه و اجتماعه مع وجود عين النجاسة فيه بعد الانقطاع، فإنّهما بناء على طهارة الوارد طاهران و على الآخرين غير طاهرين.

و إذن فما استفدناه في غاية القوّة من الأدلّة لكن لم يقل به أحد و هو و إن كان خلاف الظاهر من قوله: «لأنّ الماء أكثر» فإنّ الظاهر من الأكثرية الكمية و لا أقلّ من الوصفيّة، لكن بعد ما عرفت من عدم إمكان إرادتهما كان المتعيّن هو الأكثرية الحزبيّة.

لا يقال: إنّ الغالب في ماء الاستنجاء اشتماله على الأجزاء الصغار من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 221

النجاسة، و حينئذ لا إشكال في تنجسه، فيكون الحكم بالطهارة كما هو مدلول الرواية على خلاف الغالب، و لو قيل بما ذكر من التوجيه فإنّه مخصوص بصورة عدم بقاء عين النجاسة في الماء إلى ما بعد انقطاع الجريان و عدم وصول نجاسة إليه بعد ذلك من الخارج.

فإنّه يقال: لو جمع ماء الاستنجاء في إناء، تمّ ما ذكر من الغلبة لا على ما هو المتداول من وقوعه على الأرض فإنّه يبتلع الأرض عند وقوع الماء عليها بعض الماء و ما تبقى منه خال عن عين النجاسة في الغالب.

و منها: ما ورد في

غسالة الحمام التي لا ينفك عن المستعمل في إزالة الخبث مثل مرسلة الواسطي عن بعض أصحابنا عن أبي الحسن- عليه السّلام- أنّه سئل عن مجمع الماء في الحمام من غسالة الناس؟ قال: لا بأس.

و فيه: أنّ من المحتمل أنّ المسئول عنه هو الماء المجتمع في الحوض الصغير عند اتصاله بالخزينة بواسطة العمود من الماء، لا الماء الذي يخرج من الحوض، أو المراد هو الأعم لكن المقصود عدم البأس ما لم يعلم بالنجاسة.

و منها: ما ورد من صبّ الماء على الثوب من بول الصبي.

و فيه: أنّ الخارج من الثوب لا يدل هذا على طهارته، و الباقي فيه و إن كان يدل على طهارته، لكن الشارع نزّله منزلة المتخلّف بعد انفصال الغسالة، و لا كلام في طهارته.

و منها: ما ورد من أمر النبيّ صلى اللّٰه عليه و آله بتطهير المسجد من بول الأعرابي بصب ذنوب من الماء عليه؟ قال في الخلاف: و النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم لا يأمر بطهارة المسجد بما يزيده تنجيسا فيلزم أن يكون الماء باقيا على طهارته.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 222

و فيه: مضافا إلى القدح في سنده فإنّها رواية أبي هريرة على ما حكي عن المعتبر عن الخلاف أنّه مجرد حكاية الفعل و هو لا يدل على المطلوب، إذ من المحتمل أنّه كان أرض المسجد صلبة لا ينفذ فيها الماء، و كان من داخل المسجد ثقب إلى خارجه، فكانت الغسالة خارجة من هذا الثقب إلى الخارج، و أمّا حمل الذنوب و هو الدلو العظيم- على ما في مجمع البحرين- على ما يشتمل على الكرّ فبعيد، و كذا الحمل على أنّه لم يقصد التطهير بنفس صب الذنوب بل قصد

به بلّ الأرض التي وقع البول عليها لتجفّفها الشمس فيطهر بذلك، و ذلك لأنّ الظاهر من أمره صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم حصول الطهارة بنفس الصب.

و منها: قوله- عليه السّلام- في صحيحة محمد بن مسلم في غسل الثوب:

«اغسله في المركن مرتين و إن غسلته في ماء جار فمرّة واحدة». و لعلّ وجه الدلالة أنّ نجاسة الغسالة يوجب نجاسة المركن في الغسلة الأولى فلا يحصل الطهارة بالغسلة الثانية.

و فيه: أنّا نلتزم بأنّ حال المركن إمّا حال الغسالة في النجاسة، و إمّا حال الثوب في الطهارة.

و منها: ما ورد عن الثوب يصله البول فينفذ إلى الجانب الآخر، و عن الفرو و ما فيه من الحشو قال: اغسل ما أصاب منه و مسّ جانبه الآخر، فإن أصبت شيئا منه فاغسله و إلّا فانضحه.

لم يعلم وجه دلالته، فإن أريد من جهة النضح ففيه أنّه ليس لأجل الاحتياط، بل هو تنظيف صوري تعبّدي كالرش مع جفاف المتلاقيين.

و منها: ما دلّ على نفي العسر، فإنّ التحرّز عن الغسالة حرج في كثير من المقامات من جهة جريانها إلى غير محلّ النجاسة قيل: بل لو اتّفق أنّ بعض الناس

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 223

صبّ على فمه و بقي يهزّ رأسه لقطع الغسالة المتخلفة في شعر شاربه و لحيته و منخره لعدّوه من المجانين.

و فيه: منع لزوم الحرج، فهذه أدلة الطهارة مطلقا و قد عرفت جوابها.

و أمّا القول بالتفصيل بين الغسلة المطهرة و غيرها كما هو نص الدّرّة المنظومة حيث قال:

و طهر ما تعقبه طهر المحل عندي قوي و على المنع العمل

فمستنده في نجاسة الغسلة الأولى الأدلّة المتقدمة للنجاسة بقول مطلق و في طهارة الغسلة الثانية عدم شمول تلك

الأدلة إيّاها.

أمّا رواية العيص فلا إطلاق لها بالنسبة إلى صورة وقوع غسالة الغسلة الثانية فقط في الطشت حتى يكون دليلا على النجاسة فيها، بل هو محمول على صورة اجتماع الغسالتين فيه كما هو الغالب، و حينئذ فلا دلالة لها على نجاسة الغسالة في الغسلة الثانية، بل نقول الغالب اجتماع جميع الغسلات فيه حتّى الغسلة المزيلة.

و أمّا مفهوم «الماء إذا كان ..» على تقدير استفادة قيد الملاقاة من لفظ:

«لا ينجسه» و «ينجسه» حتى يكون المفهوم: أنّ الماء إذا لم يكن كرّا ينجسه شي ء بالملاقاة، فهو أيضا لا عموم له بالنسبة إلى الغسلة المطهرة، فإنّ العرف إذا عرض عليهم هذه القضية و عرض أيضا عليهم أنّ المحل يصير بهذه الغسلة طاهرا، و ملاقاة هذه الغسلة للمحل يوجب انقلاب موضوع النجس إلى موضوع الطاهر، يفهم من تلك القضية أنّ الملاقاة المؤثرة في نجاسة الماء هي ما كانت نجاسة النجس الملاقي في ظرفها محفوظة، و لا يشمل ملاقاة الغسلة المذكورة المزيلة لنجاسة المحلّ.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 224

و بالجملة: الملاقاة منصرفة إلى غير ما كانت سببا لارتفاع النجاسة، فإنّ الانفصال ليس شرطا في تحقق مفهوم الغسل، فالغسل يتحقّق بمجرّد ملاقاة الماء في الغسلة الثانية، و لزوم العصر في الثياب بين الغسلتين إنّما هو لتوقف تحقّق تعدّد الغسل عليه، و هو غير مرتبط بما نحن بصدده من الغسلة الأخيرة، فهي سبب لطهارة المحل بنفس الملاقاة بدون العصر و الانفصال، فليست هذه الملاقاة مشمولة للمفهوم المذكور.

هذا مضافا إلى أنّه لو سلّمنا عدم الانصراف و أنّه يصدق على الغسالة في هذه الغسلة أيضا أنّه ماء قليل لاقى نجسا، فيدخل تحت قوله: ينجسه، لكن لا إشكال في أنّ هنا لا بدّ من

ارتكاب تخصيص في هذا العموم بالنسبة إلى ما يتخلف من ماء هذه الغسالة بعد انفصال ما ينفصل عن المحلّ غالبا، فإنّ الماء المتخلّف في الثوب بعد العصر، و كذا في البدن و نحوه بعد انفصال ما يعتبر انفصاله يصدق عليه اسم الماء القليل مع أنّه لاقى النجس بالفرض و هو طاهر بالإجماع، فهو خارج عن عموم المفهوم على تقديره بهذا الإجماع.

فنقول: لو استلزم القول بطهارة تمام الغسالة في الغسلة الأخيرة تخصيصا زائدا في هذا العموم بأن كان تخصيص فرد علاوة على تخصيص فرد اقتضاه الإجماع في المختلف لقام على إبطاله أصالة عدم التخصيص لهذا العموم، و أمّا لو كان التخصيص على أيّ حال، يعني سواء قلنا بأنّ ماء الغسلة الثانية بتمامه من أوّل الأمر طاهر أم قلنا بأنّه نجس من أوّل الأمر، ثمّ عند انقطاع القطرات المنقطعة يكون ما يتخلف من مائها طاهرا، يكون بالنسبة إلى فرد واحد، فلا ينهض على نفيه هذا الأصل.

فنقول الاعتبار في وحدة الماء الملاقي للنجس و تعدّده على حال ملاقاته

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 225

للنجس، فإن كان في هذا الحال واحدا، فالقول بطهارته تخصيص فرد واحد و إن جعل بعد ذلك قطعات كثيرة، و إن كان في هذا الحين متعددا كان طهارته تخصيصا لأزيد من واحد و إن صار بعد ذلك مجتمعا في محلّ واحد، و لا إشكال أنّ الماء في الغسلة الثانية يكون عند الملاقاة للمحل تمامه من قطراته المتواصلة المتقاطرة و ممّا يكون منه في المحلّ ماء واحدا، فإن ارتكبنا التخصيص الذي لا بدّ منه في هذا الحين لزم طهارة الغسالة و لا يلزم تخصيص أزيد من فرد واحد، و إن ارتكبناه عند انقطاع القطرات المنقطعة

غالبا بالنسبة إلى المتخلف كان أيضا تخصيصا واحدا و لزم نجاسة الغسالة، غاية الأمر أنّ الفرد الخارج من العموم على الأوّل فرد أعظم و الخارج على الثاني فرد أحقر، و أصالة عدم التخصيص عند الدوران بين خروج الأكبر و الأصغر، لا تقضي بتعيين الأصغر فلا تقضي عند دوران الأمر بين أن يكون الخارج من أفراد الإنسان رجلا طويلا و أن يكون رجلا قصيرا بتعيين الرجل القصير.

و إذن فأصالة عدم التخصيص غير جارية بالنسبة إلى الغسلة المطهرة.

إلّا أن يقال: إنّ الأمر ليس دائرا بين تخصيص الأقل و الأكثر، لكنّه دائر بين التخصيص و التخصّص، فإنّه لو قلنا بأنّ المتخلّف كان من أوّل الأمر طاهرا، كان هذا تخصيصا لعموم نجاسة الماء القليل الملاقي للنجس، و إن قلنا بأنّه كان من الأوّل نجسا و لكن صار بعد انفصال بقية الماء طاهرا، فالانفصال صار هنا مطهرا، فهذا تخصص للعموم المذكور كما هو واضح.

فإن قلت: إنّ الإجماع القائم على طهارة المتخلّف ليس قائما على عنوان المتخلّف بما هو كذلك الذي من شرط حصوله انفصال البقية حتى يصير معناه أنّه قبل صيرورته ماء متخلّفا نجس، و بعد صيرورته متخلفا صار طاهرا، كيف

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 226

و لو كان لسان الإجماع ناطقا بذلك لكان قائما على أمرين: طهارة المتخلّف، و نجاسة الغسالة في الغسلة الأخيرة، و من المعلوم خلافه، فما قام عليه الإجماع هو طهارة الماء الباقي لا بهذا العنوان، و هو قابل لأن يكون من أوّل الأمر فيكون التخصيص واحدا و الفرد أكبر، و لأن يكون من ما بعد الانفصال فيكون التخصيص أيضا واحدا و الفرد أصغر، فمورد الإجماع دائر بين معنيين أحدهما موجب لتخصيص الفرد الأكبر و

الآخر لتخصيص الفرد الأصغر، و ليس مورده مقيدا بعنوان التخلّف حتّى يكون ملازما للتخصّص.

قلت: نعم، و لكن الجمع بين أصالة العموم في عموم نجاسة الماء القليل بالملاقاة و بين هذا الإجماع مقتضاه ذلك، أعني: مطهرية الانفصال.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال: إنّ هذا أيضا تخصيص في قاعدة أخرى، أعني قاعدة عدم طهارة الماء المتنجس بغير الكرّ و المطر و الجاري.

و محصل الكلام: أنّه ربّما يتمسك لطهارة الغسالة المطهرة، باستبعاد العرف نجاستها لو عرض عليهم كونها مؤثرة بمجرّد ملاقاتها في تطهير المحل، بل بعد قطعهم بالثاني كما هو المفروض يقطعون بطهارة هذه الغسالة أيضا، و كذا يستبعدون أن يكون نقص بعض من ماء متنجس مؤثّرا في تطهير باقية، فمجموع الغسالة الأخيرة نجاستها بأجمعها من أوّل الأمر، ثمّ طهارة المتخلّف منها بسبب انفصال بعضها بعيد في نظير العرف كمال البعد، و الإنصاف أنّ عدّ مثل ذلك دليلا على الحكم الشرعي ليس في المحل، بل لا بدّ من إثباته بحسب القواعد، فإن كان مقتضاها الطهارة فلا بأس بعد مثل ذلك من المؤيدات.

و أمّا التمسك في ذلك بانصراف عمومات الانفعال كما تمسّك به شيخنا المرتضى- قدّس سرّه-، بتقريب أنّ الملاقاة فيها منصرف إلى ما كان النجاسة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 227

حينها باقية، و لا يشمل الملاقاة المزيلة، ففيه بعد تسليم الانصراف أنّ العمومات قد عرفت أنّها طائفتان: فطائفة منها هو المفهوم في قوله: إذا كان الماء إلخ. فهذه الطائفة يمكن دعوى الانصراف فيها.

و أمّا الطائفة الأخرى و هي ما دلّ على أنّ الماء الذي يغسل به الثوب لا يرفع حدثا بضميمة عكس النقيض لقاعدة: أنّ كلّ ماء طاهر يرفع الحدث، على تقدير القول بصحّة مثل هذا التمسك، فلا يمكن

هذه الدعوى فيها، فإنّ الماء الذي يغسل به الثوب يعمّ قطعا لماء الغسلة الأخيرة، فيحكم بمقتضى عموم عكس النقيض المذكور بنجاسته، فلا بدّ من التكلّم في مقتضى القاعدة على وجه كان نسبته إلى الطائفتين على السواء.

فنقول: إنّه لا بدّ هنا من التصرف في قاعدة و الوقوع في مخالفة قاعدة على أيّ حال، و لا مفر من ذلك، و من المقرر أنّه إذا دار الأمر بين مخالفة قاعدة و مخالفة قاعدة أخرى فكلتاهما ساقطتان عن الحجية و يرجع إلى الأصل.

بيان ذلك: أنّ لنا في المقام قاعدتين: الأولى: قاعدة انفعال الماء القليل، و الثانية: عدم طهارة الماء المتنجس بغير الكرّ و المطر و الجاري، و الدليل على هذه القاعدة عموم قوله- عليه السّلام- في رواية السكوني: «الماء يطهّر و لا يطهر»، و لا يشكل بكونها مجملة فإنها محتملة لمعنيين:

الأوّل: انّ الماء ليس كالأجسام الأخر، حيث إنّها قد يطرأ عليها النجاسة ثمّ تصير طاهرة مع بقاء صورتها الأصلية، و أمّا الماء فإذا تنجس فلا محيص عن انعدام صورتها الأصلية بجعله جزء من ماء عاصم و مختلطا معه، حتى إنّ الماء الذي طهر بوقوع المطر عليه يصير بعد الامتزاج به متبدّلا و متغيّرا عمّا كان عليه من الصورة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 228

و الحاصل: أنّ هذه القضيّة بمنزلة ما يقال في الفارسية:

هر چه بگندد نمكش مى زنند چاره چه باشد چو بگندد نمك

يعني أنّ كلّ شي ء إذا تعفن فالحيلة لزوال تعفنه إلقاء الملح عليه، و أمّا لو تعفّن الملح فالحيلة منحصرة في إدخاله في ملح كثير بحيث صار منعدما و مستهلكا في جنب ذلك الملح الكثير.

الثاني: أنّ الماء يطهر غيره، و لكن لا يطهر الماء بغير الماء، ثمّ

إنّ المعنيين مشتركان في نفي المطهرية للماء عن غير الماء.

ثمّ نقول: إنّا نقطع بأنّ ما يبقى و يتخلّف في المحلّ المغسول بعد ذهاب الغسالة طاهر، و ليس المتخلّف خارجا عن اسم الماء و داخلا في الأعراض لكونه مجرّد الرطوبة، فإنّه على القول باعتبار العصر و انفصال الغسالة لا يعتبر إلّا إخراج غالب الماء لإتمامه.

و إذن فالمتخلف في الثوب بعد العصر و في غيره بعد الفصل يكون ماء قطعا، بمعنى أنّه لو جمع ما فيه من الماء في محلّ واحد بعصر و نحوه لكان المجموع داخلا في اسم الماء، بل لو كان الثوب كبيرا لكان الخارج منه بالعصر ثانيا بعد إخراج غسالته بالعصر المتعارف ماء كثيرا، ثمّ زمان القطع بالطهارة و إن كان بعد انفصال الغسالة، لكن يحتمل أن يكون ماء الغسالة من الأوّل طاهرا بأجمعه، و هذا تخصيص واحد في عمومات الانفعال، و أن يكون الطاهر هو ما يتخلّف من ماء الغسالة في علم اللّٰه من الأوّل، و هذا أيضا تخصيص واحد لتلك العمومات.

و لا يشكل بأنّ هذا خرق للإجماع المركب، فانّ الفقهاء بين قائل بالطهارة في ماء الغسلة الأخيرة بأجمعه، و بين قائل بنجاسته بأجمعه، فالتفكيك بين أجزائه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 229

قول ثالث، و ذلك لأنّه ليس قول القائل بالنجاسة صريحا في نجاسته بأجمعه، إذ لعلّه يخصّصه بخصوص ما ينفصل عن المحل مع كون الباقي المتخلف في علم اللّٰه طاهرا، و يحتمل أيضا أن يكون الماء بأجمعه نجسا من الأوّل و يكون الانفصال مطهّرا لما يتخلف بعده، و هذا تخصيص لعموم قوله: الماء يطهر و لا يطهر، إذ يلزم أن يكون غير الماء مطهرا للماء.

فالأمر دائر بين تخصيص هذا العموم و

بين تخصيص عموم الانفعال بأحد النحوين الأوّلين و لا ترجيح لأحد الأنحاء، إذ ليس أحدها تخصيصا لفرد واحد و الآخر لفردين، بل كلّها تخصيص لفرد واحد، و ليس أحد العمومين أقوى و أظهر من الآخر حتّى يكون هو المقدّم و قرينة على تخصيص الآخر فيتساقطان.

فيكون المرجع هو الأصل و هو الطهارة بمقتضى استصحاب الحالة السابقة في الماء قبل ملاقاتها للمحل، و لا يتوهم تقدّم عموم الانفعال على عموم الآخر رتبة في شمول المقام، بمعنى أنّه عند ملاقاة الماء للمحل يكون عموم الانفعال سليما عن المعارض، و بعد العمل به يتعيّن تخصيص الآخر، فإنّ نسبة العمومين بالنسبة إلى حكم هذا الماء على السواء.

بقي الكلام في الغسلة المزيلة للعين، هل تكون داخلة في محلّ الكلام أو لا؟

فنقول: لا إشكال في خروج ما ينفصل عن المحلّ و يكون مزيلا لبعض العين مع بقاء بعضها الآخر في المحلّ عن محلّ الكلام في الغسالة، فإنّ الكلام هنا بعد الفراغ عن انفعال القليل و بعد الفراغ عن عدم اختصاصه بورود النجاسة واقع في غسالة الغسل الذي يكون مؤثرا في طهارة المحلّ إمّا أعدادا و إمّا إيجابا، كما يدلّ على ذلك استدلال السيّد على الطهارة بأنّها لو كانت نجسة لما أفادت طهارة المحلّ.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 230

و أمّا رواية الصبّ على بول الصبي، فلا يدلّ على دخول الغسلة المزيلة مطلقا في محل الكلام، فإنّها في خصوص هذا المورد مفيدة لطهارة المحل فيكون داخلا فيه، فلا يدلّ على دخول مثل هذه الغسلة، أعني: ما يبقى في المحلّ بعد انفصاله شي ء من عين النجاسة، فإنّ المحلّ لا يتفاوت حاله طهارة و نجاسة و لو أعدادا قبل هذه الغسلة و بعدها، فلم يفد

في المحلّ شيئا، و مجرّد إزالة بعض العين يحصل بالماء النجس و المضاف و الجسم الآخر الطاهر أو النجس.

و أمّا الغسلة التي تكون مزيلة لتمام العين، فإن قلنا بأنّها معدودة من الغسلتين المعتبرتين في الثوب و البدن من البول، فيكون معدّا للمحل لأن يصير طاهرا بالغسلة الأخرى فيكون من محلّ الكلام، و إن قلنا بأنّها غير محسوبة منهما، بل الغسلتان تعتبران بعد تمام هذه الغسلة فهي أيضا خارجة عن محلّ الكلام، كما أنّها في الموارد التي تعتبر غسلة واحدة خارجة أيضا لاعتبار الغسلة المطهرة بعدها.

و الأقوى: أنّه على القول بالنجاسة في الغسلة المطهرة تكون القطرات العالقة على المحل المحتاجة في الانفصال إلى نفض اليد و نحوه طاهرة، و ذلك لإطلاق دليل اعتبار الصب أو الغسل و عدم تقييدهما بالنفض و نحوه، فيعلم حصول الطهارة بمجرّد حصول الغسل و الصب و انّ ما يبقى في المحل من تلك القطرات يكون من المتخلف الطاهر بلا كلام.

و أمّا ماء الاستنجاء الذي حكم المشهور بطهارته فما ذكروا له من الشروط:

1- من عدم تعدّي النجاسة المحل المعتاد.

2- و عدم استصحابه أجزاء صغارا من النجاسة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 231

3- و عدم إصابة نجاسة من الخارج إليه.

4- و عدم تغير أوصافه بالنجاسة.

5- و عدم إصابة نجاسة من الداخل كالدم و المتنجس الخارجين مع الغائط.

بل ربما يعتبر سبق اليد في الوصول إلى المحل، بل يزاد اتصال الغسلة و عدم فصلها في الأثناء، فهي غير مذكورة في الروايات لكن بعضها منقّح للموضوع، فعدم التعدّي إنّما هو لأجل أنّ التعدّي يوجب الخروج عن المصداقية، فإنّ الاستنجاء عبارة عن غسل النجو عن الموضع المخصوص لا عن الألية مثلا، و بعضها قد اعتبر من باب

الأخذ بالقدر المتيقّن. فانّ الحكم بالطهارة لما كان على خلاف الأصل من انفعال القليل بالملاقاة اقتصروا على المتيقن، فمن المتيقن سبق الماء اليد، و سبق اليد و مقارنته غير متيقّنين، و كذا عدم فصل الماء و إجرائه من الأول إلى الآخر بإجراء واحد.

و كيف كان فالأولى ذكر الأخبار الواردة في هذا الباب تيمّنا و تبرّكا فنقول:

منها: حسنة الأحول: أخرج من الخلاء فأستنجي بالماء فيقع ثوبي في الماء الذي استنجيت به؟ قال: «لا بأس به». و رواها في العلل بزيادة قوله- عليه السّلام-:

«أ تدري لم صار لا بأس به»؟ قلت: لا و اللّٰه، قال: «لأنّ الماء أكثر من القذر» «1» و منها: رواية محمّد بن النعمان عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام-: قلت له: أستنجي ثمّ يقع ثوبي فيه و أنا جنب؟ فقال: «لا بأس» «2»

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 13، من أبواب الماء المضاف، ص 160، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ص 161، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 232

و منها: رواية عبد الكريم بن عتبة الهاشمي قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن الرجل يقع ثوبه على الماء الذي يستنجي به أ ينجّس ذلك ثوبه؟ قال: «لا» «1». و لا إشكال في ظهور الماء الذي استنجيت أو يستنجي به في الماء القليل، فإنّه لو كان كثيرا لعبّر بالماء الذي استنجيت فيه.

ثمّ هذه الروايات صريحة في طهارة الثوب و عدم تنجّسه بالوقوع على ماء الاستنجاء مع أنّ الغالب عدم انفكاكه عن الأجزاء الصغار، و كذا يشمل بإطلاقه ما إذا تعدّى عن المحل فاحشا، لكن غسل المتعدي في موضع آخر، و غسل المقدار الغير المتعدي بغسل آخر في موضع آخر، فيشمل إطلاق الرواية ماء الغسل

الثاني.

و كونه على خلاف المتعارف لا يوجب الانصراف إلى ما عداه، فإنّ الغلبة في الوجود الخارجي لا يصير منشأ للانصراف ما لم يكن في البين أنس الذهن، فلو قيل: يطهر القدم إذا تنجّس بالمشي، فلا ينصرف إلى ما هو المتعارف من المشي على القدمين، بل يشمل المشي على قدم واحد أيضا، مع أنّ الأوّل غالب الوجود و الثاني نادرة، و ذلك لعدم أنس الذهن من لفظ المشي بخصوص القسم الأوّل، بل كلاهما فيه على السواء.

و كيف كان: فليست الرواية بصريحة في طهارة نفس الماء، فيحتمل أن يكون متنجّسا لكن لم تؤثر ملاقاته في نجاسة الثوب كما هو القول بالعفو.

و بعبارة أخرى: يدور الأمر في ماء الاستنجاء بعد العلم بطهارة ملاقيه بين أن يكون غير منفعل بملاقاة النجاسة، و يكون هذا الموضع مستثنى من عموم

______________________________

(1)- الوسائل: ج 1، باب 13، من أبواب الماء المضاف، ص 161، ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 233

انفعال القليل بالملاقاة، و بين أن يكون هو باقيا تحت هذا الأصل، لكن كان هذا الموضع من حيث طهارة ملاقي هذا الماء مستثنى من قاعدة كل متنجس منجس، و تظهر الثمرة بين الوجهين في ما سوى نجاسة الملاقي من آثار النجاسة، فعلى الأوّل لا يترتب شي ء منها، و على الثاني يترتب ما سوى ذلك إن اعتبر العفو بالنسبة إلى خصوصه، و أمّا لو اعتبر بالنسبة إلى جميع الآثار من حرمة الشرب و عدم رفع الخبث و الحدث و نحو ذلك فلا ثمرة بينهما.

و إذن فيدور الأمر بين تخصيص عموم الانفعال و بين تخصيص تنجيس كل متنجس.

و يمكن استظهار الأوّل من التعليل المذكور في بعض تلك الروايات من قوله: «أ تدري لم صار

لا بأس به، لأنّ الماء أكثر من القذر» فإنّ التعليل و إن كان لا يفهم، لكن يفهم منه أنّه يكون لطهارة الماء لا لطهارة الملاقي، فإنّ أكثرية الماء من القذر إنّما يناسب في ذهن العرف مع عدم تأثّره بملاقاة القذر، لا لعدم تنجّس الثوب بعد فرض تنجس الماء، فإنّ الماء في هذا الفرض يكون كعين النجاسة، فإذا كان الماء عشرة أمنان و القذر مثقالا مثلا، فكأنّما يكون القذر عشرة أمنان و مثقالا، فلا يتفاوت الحال في نجاسة الثوب و طهارته بين كثرة الماء و قلّته بعد الفرض المزبور.

فإن قلت: يمكن استظهار الثاني بهذا التعليل بأن يكون الضمير في قوله:

«أ تدري لم صار لا بأس به» راجعا إلى الثواب لا إلى ماء الاستنجاء، كما ربما يؤيده كون المسئول عنه في صدر الرواية هو الثوب لا نفس الماء، و حينئذ فيكون معنى التعليل أنّ أكثرية الماء من القذر، يوجب الظن بملاقاة الثوب للماء دون القذر، أو عدم العلم بملاقاة القذر، و المفروض أنّ الماء و إن كان متنجسا لكنّه معفو عنه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 234

و غير منجس، فالأكثرية علّة منقحة للموضوع لهذا الحكم الشخصي، و لا يكون لنفس الحكم الكلي الشرعي من طهارة الماء أو طهارة ملاقيه، و على هذا فيخرج التعليل عن محذور الإجمال الذي كان فيه على تقدير جعله علّة للحكم الشرعي.

قلت: مضافا إلى أنّ الظاهر من الرواية كون التعليل علّة لعدم البأس من حيث كونه حكما كليا شرعيا لا لتنقيح الموضوع بالنسبة إلى عدم البأس المتعلّق بهذا الموضوع، أنّ الظاهر من الرواية كون عدم البأس معلّلا بلا واسطة بأكثرية الماء، و على التقدير يكون علّة لما هو علّة لعدم البأس، فإنّ

علّة عدم البأس بلا واسطة على هذا هو عدم العلم بوصول الثوب إلى جزء النجاسة، و علّة عدم هذا العلم أنّ الماء أكثر من القذر، فكان المناسب تعليل عدم البأس بعدم العلم، و تعليل عدم العلم بأكثرية الماء، فحيث جعل الأكثرية علّة بلا واسطة لعدم البأس علم أنّه علّة لعدم البأس الذي هو حكم شرعي، و قد عرفت أنّه لا يناسب إلّا لطهارة الماء دون طهارة الثوب.

ثمّ الظاهر من الرواية الوسطى «1»: أنّه كان بدن المستنجي ملوّثا بنجاسة المني، و إلّا لكان التقييد بقوله: و أنا جنب، أجنبيا، مثل أن يقول: و أنا طويل، و على هذا فالحكم بعدم البأس يكون على خلاف القاعدة من هذه الجهة أيضا.

______________________________

(1)- بل هذه الرواية الوسطى ممّا ينبغي عدّه من أدلّة طهارة مطلق الغسالة في تطهير الأخباث، و إن لم يذكره فيها أحد، و قد نقل الأستاذ- دام علاه- أنّه قد نبّه على ذلك أستاده الجليل السيّد محمّد الأصفهاني، ثمّ بعده المولى الجليل الشريعة الأصفهاني ظانا أنّه لم يسبقه إلى ذلك أحد، و ليس في طريق الرواية من يتكلّم فيه سوى عليّ بن الحكم، فإنّه مشترك بين الكوفي الثقة، و الأنباري، و اختلف في اتّحادهما- بناء على أنّ الأنبار اسم محلّة بالكوفة- و اختلافهما، و لكن حيث إنّ المرويّ عنه له في هذه الرواية أبان بن عثمان، و قد ذكر في رجال أبي علي أنّ الراوي عنه عليّ بن الحكم الكوفي فلا بدّ أن لا يتأمّل من جهته أيضا. لمحرّره عفي عنه و عن والديه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 235

و ربما يتمسّك للقول بالعفو بما أشار إليه شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في كتاب الطهارة، و حاصله: أنّ قاعدة:

كل متنجس منجس، ليست قاعدة مستقلة، بل هي راجعة إلى قاعدة كل نجس منجس.

و بيان ذلك: أنّ كيفية التأثير و الاستقذار عند العرف هو أنّ ملاقاة القذر مؤثرة في تنفر الطبع عن ملاقيه، ثمّ إذا لاقى ملاقيه شيئا آخر يتنفرون عن هذا الشي ء الثاني أيضا، و إن كان الشي ء الأوّل خاليا عن عين القذر مثلا لو مات الجعل في ماء إناء فالعرف يتنفر و يستقذر من هذا الماء، و لو ألقي الجعل من الإناء إلى خارجه ثمّ ألقي ماءه إلى ماء آخر يتنفرون من هذا الماء أيضا. و هذه الطريقة التي قد ارتكزت في ذهن العرف لم يرد من الشرع تخطئتها، فتكون قاعدة متبعة و يحمل تنجيس القذرات الشرعية أيضا عليها، فإنّ كيفية التأثير في التنجيس لم يرد في الشرع، و إنّما أعلم الشرع قذارة ما لا يدرك العرف لو لا إعلام الشرع قذارته كالطفل الأمرد اليهودي.

فإذا علم العرف انّ الشي ء الفلاني قذر عند الشارع يعلم أنّ تأثيره في الاستقذار على نحو ما هو قذر عنده، فكما أنّ القذارات عنده يؤثر في تنجيس الملاقي بلا واسطة، و كذلك يؤثر في الملاقي للملاقي أيضا، فكذا القذارات الشرعيّة، و في الحقيقة يكون الاستقذار في الملاقي المتأخر بالغا ما بلغ مستندا إلى ملاقاة القذر في الأوّل، و يكون هذا الاستقذار استقذارا منه لا أن يكون الملاقي مؤثرا في ذلك و مستقذرا منه ذاتا.

فعلم من ذلك أنّ تنجيس المتنجس يكون من باب تنجيس النجس، و لهذا قد حملنا كلمة الشي ء في قوله «لا ينجسه شي ء» على خصوص أعيان النجاسات

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 236

دون المتنجسات أو الأعم، فلهذا حملنا قوله: إلّا أن تغير إلخ على التغيّر بأوصاف

النجس، و مع ذلك قلنا: إنّ المتنجس أيضا منجس و أنّه مستفاد من قوله: ينجسه النجس، فإنّ تنجيس النجس طريقه موكول إلى العرف، و عنده يكون ساريا إلى ملاقي الملاقي فصاعدا، فكذا عند الشرع.

فتحقّق من جميع ما ذكرنا أنّ القاعدة المتحقّقة في المقام هي أنّ كلّ نجس منجّس لا كلّ متنجس نجس، و إن كان الثاني مشمولا للأوّل و من أفراده.

و حينئذ فنقول: إنّه بعد أنّ الثوب مقطوع الطهارة و الماء مشكوك التنجس في المقام نقطع بأنّ هذه القاعدة قد ورد عليها التخصيص بأحد الفردين من الماء أو الثوب، فإنّ مقتضاها أن يكون الماء نجسا بسبب ملاقاة عين القذر، و أن يكون الثوب أيضا نجسا بسبب ملاقاة الماء الملاقي للقذر.

و لا بدّ في المقام إمّا من القول بأنّه مخصص بالنسبة إلى الماء، و حينئذ لا يكون الثوب خارجا و إن كان له نتيجة الخروج و هو الطهارة، لكن بعد الحكم بطهارة الماء يخرج الثوب من أفراد القاعدة، لعدم كونه ملاقيا للنجس، بل للطاهر، فيكون تخصصا لا تخصيصا، و إمّا من القول بكونه مخصصا بالنسبة إلى الثوب دون الماء يعني أنّه شامل للماء دون الثوب.

و بعبارة أخرى لا بدّ إمّا من تخصيص هذه القاعدة باعتبار اشتمالها على تنجيس عين النجس، و إمّا من تخصيصها باعتبار جزئها الآخر، أعني: تنجيس المتنجس، فتكون القاعدة ساقطة بالنسبة إلى كلا الفردين، نظير ما لو علم بعد ورود: أكرم العلماء و أهن الفساق بأنّه إمّا لا يجب إكرام زيد الذي من العلماء، أو لا يجب إهانة عمرو الذي من الفساق، حيث تسقط أصالة العموم في كلا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 237

العمومين عن الحجية بالنسبة إلى الفردين، فبعد سقوط القاعدة

بذلك يرجع إلى عموم آخر في المقام و هو أخص من هذه القاعدة و هو عمومات الانفعال المختصة بباب المياه، و من المعلوم عدم التعارض بينها و بين أخبار عدم البأس بماء الاستنجاء، فيكون الجمع بينهما بنجاسة الماء و كونه معفوا عن تأثيره في نجاسة الملاقي.

فإن قلت: لا إشكال في أنّ شمول القاعدة المذكورة للثوب يكون في طول شمولها للماء و مترتّبا عليه، فإنّ الثوب الملاقي للماء إنّما يكون من أفراد الملاقي للمتنجس الذي هو أحد الصنفين المندرجين تحت القاعدة إذا كان الماء متنجسا بملاقاة القذر في المحل بحكم كونه من أفراد الملاقي للنجس الذي هو الصنف الآخر.

و بالجملة: لا بدّ أوّلا من عموم هذه القاعدة للماء، و الحكم بنجاسته بمقتضى هذه القاعدة، و بعد ذلك يصير الثوب مندرجا تحت الجزء الآخر لهذه القاعدة.

و حينئذ فنقول: إنّ أصالة العموم لهذه القاعدة بالنسبة إلى الماء، جارية من الابتداء، إذ لا معارض لها في هذه المرتبة، فإنّ الثوب في هذه المرتبة ليس بفرد، و بعد شمول العموم للماء فالثوب و إن كان يصير فردا لكنّه مقطوع التخصيص، فالثوب في رتبة شمول العموم للماء غير فرد، و في رتبة بعده مقطوع التخصيص، فليست القاعدة بكلا جزئية ساقطة لا يتمسك بها في الماء و الثوب، بل يتعيّن العمل بها في الماء و تخصيصها في الثوب، هذا بناء على عدم كون تنجيس المتنجس قاعدة مستقلة دلّ عليها دليل مستقل وراء ما دلّ على تنجيس النجس.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 238

و أمّا بناء على كونها قاعدة مستقلّة مستفادة من دليل خاص، فالكلام ما تقدّم أيضا، فإنّه حينئذ يكون شمول قاعدة: كل متنجس منجس، للثوب «1» متأخرة رتبة عن شمول قاعدة:

كل نجس منجس، للماء «2»، فليست أصالة العموم في إحديهما معارضة بأصالة العموم في الأخرى، بل يعمل بها في الثانية بالنسبة إلى الماء و لا يعمل بها في الأولى بالنسبة إلى الثوب.

و حينئذ فلا وجه لما ذكرت من أنّه بعد سقوط أوسع العمومين الموجودين في المقام، و هو كلّ نجس منجس، بسبب العلم الإجمالي بتخصيصه بأحد فرديه، يكون المرجع أخصهما و هو عموم الانفعال في الماء القليل، بل يعمل بكلا العمومين في الفرد الأوّل، أعني: الماء، و يتعيّن تخصيص الأوسع في الفرد الثاني كما عرفت.

قلت: ما ذكرت من عدم جواز الأخذ بالعموم بالنسبة إلى الفرد الطولي المتأخر، في عرض الأخذ به بالنسبة إلى الفرد الطولي المتقدّم، مبنيّ على أنّ أصالة العموم في العمومات حجة بعد إحراز موضوعها و الشكّ في الحكم.

و أمّا على القول الآخر: فقد عرفت أنّه قد يحرز بأصالة العموم في العام الموضوع المشكوك و يعيّن في عنوان خاص، كما لو علم بعدم وجوب إكرام زيد و لم يعلم أنّه عالم أو جاهل، فيحكم بالثاني لأجل تحفظ عموم: أكرم العلماء عن التخصيص.

و بالجملة فعلى هذا يكون حفظ العموم عن ورود التخصيص عليه مطلقا مقتضى الأصل، سواء كان الموضوع محرزا أم لا، و على هذا فيعمل بأصالة العموم

______________________________

(1)- متعلق بالشمول. منه. رحمة اللّٰه عليه.

(2)- متعلق بالشمول. منه. رحمة اللّٰه عليه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 239

بالنسبة إلى فرد يكون فرديته معلّقة على تقدير قبل تحقق هذا التقدير و في عرضه، و حينئذ فكما يعمل بأصالة العموم في قاعدة: كل نجس منجس، بالنسبة إلى عين النجس، فيحكم بتنجس الماء، فكذا لا بدّ أن يعمل بأصالة العموم في هذه القاعدة بالنسبة إلى المتنجس الذي هو

الماء فيحكم بتنجس الثوب في عرض الأصالة الأولى، و حيث لا يمكن العمل بكليهما فكلاهما ساقطان، فانّ حفظ العموم الأوّل يكون بتخصيص العموم الثاني، و حفظ الثاني يكون بتخصّصه و تخصيص الأوّل، فإنّه لو عملنا بالأوّل و قلنا بنجاسة الماء يلزم تخصيص الثاني في الثوب فإنّه مقطوع الطهارة.

و إن عملنا بالثاني بأن قلنا: إنّ الثوب و إن كان مقطوع الطهارة لكن ليس ملاقيا للمتنجس، يعني حكمنا بطهارة الماء ليكون طهارة الثوب تخصصا لهذا العموم لا تخصيصا فيلزم التخصيص في العموم الأوّل بالنسبة إلى الماء.

و بالجملة فالفردان و إن كانا طوليين لكن أصالة العموم يلاحظ بالنسبة إليهما في عرض واحد فيلزم تساقط كليهما، فيكون المرجع العموم الأضيق.

أقول: ما ذكره- قدّس سرّه- من جعل عموم انفعال الماء القليل مرجعا بعد تساقط العموم الأوسع المذكور بالنسبة إلى الفردين، مبنيّ على فهم الخصوصية من أدلّة انفعال الماء القليل، بأن كان المأخوذ في موضوع تلك الأدلّة حيث المائية في قبال سائر الموضوعات من الثوب و الخشب و نحوهما، فيكون في الماء علاوة على تنجيس النجس كل شي ء، الشامل للماء خصوصية يقتضي تنجيس النجس إيّاه، إذ حينئذ يرجع بعد سقوط دليل التنجيس العام عن الحجية إلى دليل التنجيس الخاص لسلامته عن المعارض، و لكنّه خلاف التحقيق.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 240

و التحقيق أنّ هذه الأدلّة ناظرة إلى حيث الماء القليل في قبال الكر و الجاري، حيث إنّه ينجس و غيره لا ينجس.

و أمّا كيفيّة نجاسة هذا فعلى نحو سائر الأشياء، فمفاد الأدلّة بالنسبة إلى الماء القليل مفاد قاعدة: كل نجس منجس، فالكر و نحوه له موضوعيّة في عدم التنجّس، لكن القليل لا موضوعية له في التنجّس، و «خلق اللّٰه الماء

طهورا لا ينجسه شي ء»، دال على امتيازه عن سائر الأشياء في عدم التنجيس لا في التنجيس.

و الدليل على ذلك: أنّ أدلّة عدم انفعال الماء بين طائفتين:

فمنها: ما يكون مفاده مانعية الكرّية عن التنجيس، و من المعلوم أنّ هذا ناظر إلى الامتياز من جهة مانعية الكرّية، و أمّا ما دون الكرّ فليس لجهة مائيّته خصوصية في تنجسه، بل هو على نسق سائر الأشياء.

و منها: الأخبار الخاصّة المشتملة على السؤالات عن الموارد الخاصة و ليس حال هذه إلّا حال أخبار الثوب و نحوه، فكما لا تستفاد الخصوصية من الثانية فلا يعد عموم انفعال الثوب عموما وراء عموم كل نجس منجس فكذا الأولى، فلا بدّ أن لا يعد عموم انفعال الماء أيضا عموما وراء عموم كلّ نجس منجس.

و إذن فبعد التساقط يكون المرجع في الماء هو الأصل و هو الطهارة، فعلم أنّ مقتضى الأصل طهارة ماء الاستنجاء، هذا مع تأيّد هذا الأصل بما عرفت من التعليل بأكثرية ماء الاستنجاء من القذر، فإنّه و إن لم نتجاوز عن مورد التعليل و خصصناه بغسالة الاستنجاء و لم نحمله على الأكثرية المطلقة و إن لم يكن في هذا الباب حتّى يكون دليلا على قول العماني بطهارة الماء القليل مطلقا، لكنّه مع ذلك إنّما يناسب لأن يكون تعليلا لطهارة الماء لا لطهارة الثوب، لما عرفت من أنّه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 241

حينئذ يصير بمنزلة جعل كثرة النجاسة و قلّتها متفاوتين في طهارة الثوب و نجاسته.

فعلم أنّ القول بالطهارة كما هو المشهور يساعده القواعد مع أنّ القول الآخر بالعفو لم يعلم مراد قائله، فإن أراد العفو مطلقا و بالنسبة إلى جميع الآثار، فلا يظهر له ثمرة. و إن أراد العفو في

خصوص عدم التأثير في نجاسة الملاقي دون سائر الآثار من حرمة الشرب و عدم جواز رفع الحدث و الخبث و غير ذلك فالثمرة واضحة.

غسالة البول انصبت أيضا في هذا المحل الذي وقع الثوب فيه، أو أنّها انصبت في مكان آخر و ماء الاستنجاء في مكان آخر؟

و الحاصل: لو اختلط الماءان فالحكم النجاسة، و لو افترقا و لم يجتمعا في المكان فغسالة الاستنجاء طاهرة، فحيث حكم بالطهارة و عدم البأس بدون هذا الاستفصال كان دليلا على عموم الحكم لكلا الغسالتين، و تخصيص الحكم بصورة انفراد كل من الغسالتين في مكان تخصيص بفرد نادر، إذ الغالب اجتماع غسل الموضعين و اجتماع غسالتهما في مكان واحد.

في زماننا مختلفة في خصوصية و احتملنا دخل هذه الخصوصية في الحكم بأن يكون الموضوع هو العنوان مع هذه الخصوصية و كان الاستناد في عدم التقييد في اللفظ إلى وجودها في الخارج، فالإطلاق حينئذ ممنوع كما في جواز السجود على القرطاس، و ما نحن فيه من هذا القبيل.

و منها: عدم التغير بأوصاف النجاسة و هذا أيضا مشكل، لغلبة حصول التغيير في الجزء الأوّل من الماء بحيث لو أخذ هذا الجزء عند انفصاله عن المحل فلا أقل من وجود رائحة الغائط فيه، فينجس الأرض إذا وقع عليها، ثمّ الأجزاء اللاحقة تنجس بوقوعها على الأرض النجسة، فيلزم نجاسة الماء أيضا في الغالب، فلا بدّ من الالتزام بأنّ هذا النحو من التغيّر غير مضر و خارج عن عموم التنجس بالتغير صونا لدليل طهارة ماء الاستنجاء عن اللغوية و الاختصاص بالفرد النادر،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 244

إلّا أن نمنع الإطلاق أيضا بالدعوى المتقدمة.

و أمّا تغيّر مجموع الماء، فلا إشكال في عدم لزوم اللغوية على تقدير إخراجها عن مدلول الرواية لعدم كونه غالبيا، فيقع التعارض بين إطلاق أدلة طهارة ماء الاستنجاء، و إطلاق أدلة تنجّس الماء بالتغير، و بين مضمونيهما عموم من وجه، لشمول الأوّل صورة عدم التغير و شمول الثاني لغير ماء الاستنجاء، و مورد التعارض ماء الاستنجاء المتغيّر، و قاعدة التعارض بالعموم من وجه هو الرجوع إلى الأظهر لو كان، و على تقدير عدمه فإلى الأصل.

و في المقام حيث لا أظهرية لشي ء من الدليلين فالمرجع أصالة طهارة الماء، و ليس المرجع بعد التساقط عموم انفعال الماء بدعوى أنّ هذا الفرد كان من الأوّل خارجا من أدلّة طهارة ماء الاستنجاء فيكون داخلا تحت عموم انفعال القليل، و ذلك

لأنّ المفروض هو العلم بأنّ مجرّد الملاقاة غير مؤثرة في ماء الاستنجاء، فعموم الانفعال بالملاقاة مخصص بالنسبة إلى هذا الماء قطعا.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال: إنّ التعليل بالأكثريّة يجعل أخبار الاستنجاء أخص من أدلّة التغيّر، فإنّ المراد بالأكثرية بعد عدم إمكان حملها على العموم كما هو الظاهر من التعليل يكون الأكثرية في خصوص هذا المورد، لا أنّه يصير مجملا بين أمور، فإذا قيل: أكرم زيدا لأنّه عالم فالظاهر الأوّلي من التعليل انّ المناط لوجوب الإكرام هو العلم، و خصوصيّة زيد المستفاد من الضمير في «لأنّه» غير دخيلة، لكن لو علم أنّ هذه العلّة ليست بمتعدية عن زيد فلا يصير مجملا بل يتعيّن حمله على العلم القائم بزيد، و كذا في ما نحن فيه الظاهر الأوّلي من قوله: لأنّ الماء أكثر من القذر، أنّ أكثرية الماء بحسب الوصف سبب لعدم الانفعال و إن لم تكن قائمة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 245

بماء الاستنجاء، أمّا بعد ما علمنا بإلغاء هذه العلّة في سائر المياه القليلة فلا بدّ من أن نحملها على الأكثرية القائمة بماء الاستنجاء، لا أنّه يصير حينئذ مجملا. نعم يرد حينئذ أنّ فائدة التعليل حينئذ ما ذا؟

و يمكن الجواب بأنّ فائدته بتقريب الحكم إلى ذهن السائل، فإنّه ربما يستبعد الحكم بالطهارة في ماء الاستنجاء و بعد تنبّهه على غلبة وصف الماء يرتفع استبعاده، إلى غير ذلك من المصالح.

فحينئذ فمورد الأخبار يصير بواسطة هذا التعليل الذي هو بمنزلة التقييد مختصا بماء الاستنجاء الغير المتغير، فتبقى أدلّة التغير في الفرد المتغير سليمة عن المعارض، و إن أبيت إلّا عن إجمال التعليل المذكور يمكن التمسّك على النجاسة في صورة التغير بالإجماع، فإنّ الإجماع واقع على أنّ التغير موجب

لنجاسة الماء من غير فرق بين ماء الاستنجاء و غيره، خرج منه ما إذا تغير الجزء الأوّل من ماء الاستنجاء، و أمّا ما إذا تغيّر جميعه فداخل في معقد الإجماع.

مقامه- في مسألة الوضوء حيث ذكر الأصحاب- قدس اللّٰه أرواحهم- في حدّ ما يغسل من الوجه بأنّه ما بين الإبهام و الوسطى إذا وضعا على طرفي الوجه عرضا، و عينوا لذلك ميزانا حتى يرجع صغير اليد أو الوجه أو كبيرهما إليه و هو أوسط الناس، و عدل عن ذلك هو- قدّس سرّه- و جعل الميزان في كلّ شخص ما يناسبه، فالشخص الصغير الوجه و اليد بحيث ناسب صغير يده صغر وجهه لا بدّ أن يرجع بمقتضى كلامهم إلى أوسط الناس و لا يرجع إلى غيره بمقتضى كلامه، و وجهه أيضا هو أنّ الخطاب بغسل الوجه بما بين الإصبعين متوجه إلى كلّ أحد.

فحال هذا الخطاب إذا توجه إلى من خرج وجهه و يده عن المعتاد في الصغر

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 247

و حاله إذا توجه إلى من خرج عضواه عن المتعارف في الكبر على السواء، فالأوّل مكلّف بالغسل بيده على ما هي عليه من الصغر، و الثاني أيضا بالغسل بيده بما هي عليه من الكبر من دون رجوع أحدهما إلى غيره.

فالخطاب إذا توجّه إلى كلّ شخص فهو ينصرف إلى ما يناسب وجه هذا الشخص دون غيره، و من المعلوم اختلاف الأشخاص في ذلك، و كذا في ما نحن فيه ليس المنصرف من النص أمرا واحدا، بل هو مختلف بالنسبة إلى الأشخاص فموضع النجو لكل أحد ينصرف إلى ما هو معتاد به و إن كان مخالفا لما اعتاد به الغالب، فكأنّه قيل لكل أحد: غسالة موضع نجوك أو بولك طاهرة.

و الحاصل: أنّ موضع النجو إذا أضيف إلى كلّ أحد ينصرف إلى معتاد هذا الأحد أيّا ما كان، و مجرد الاتّفاق لا يصحح الإضافة، و أمّا

بدون الإضافة فيصح الإطلاق على المعتاد و غيره، لكن لما يكون الخطاب إلى كل واحد واحد فهذا ملازم للإضافة، و ليس هذا من باب الاستعمال في الأكثر من معنى واحد، فانّ اللفظ مستعمل في معنى واحد، و مصاديق هذا المعنى الواحد تختلف بالإضافة إلى الأشخاص، فخطاب: لا بأس بما يستنجى به الرجل، يعني يغسل به موضع نجوه مستعمل في معنى واحد عام، لكن في مورد زيد ينصرف إلى موضع و في مورد عمرو إلى موضع آخر و في مورد ثالث إلى ثالث، فهذا نظير الحكم بناقضية البول أو الغائط للوضوء، فإنّه لو قيل: الخارج من أحد السبيلين ناقض للوضوء، ينصرف إلى الفرد المتعارف منهما، و أمّا لو قيل: الخارج من أحد سبيلي كل أحد ناقض لوضوئه فلا شكّ في أنّه يشمل المعتاد في حقّ كل أحد، و نظيره أيضا لو قيل:

البستان حكمه كذا، فإن كان هناك فرد كامل جيّد ربما كان هذا اللفظ منصرفا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 248

إليه، و هذا بخلاف ما لو قيل: يجب على كلّ أحد أن يخرج خراج بستانه، فانّ هذا لا إشكال في شموله لكلّ بستان حتّى ما كان أردى أفراد البساتين، فإنّ بستان صاحبه ليس إلّا هذا الأردى.

نجس آخر، يعلم بدخوله في العموم و يشك في خروجه للشك في كونه من أفراد المخصص، أعني: ماء الاستنجاء، فيكون المرجع فيه أصالة العموم.

و وجه عدم الجواز أنّ هذه الشبهة مصداقيّة و لا يجوز التمسّك بالعام في الشبهات المصداقيّة على ما هو المشهور، و قد حقّق ذلك في الأصول، فلا محالة يكون المرجع هو الأصل العملي، و هو استصحاب الطهارة في هذا الماء لو كان قبل الملاقاة مقطوع الطهارة فيشك في أنّه صار بسبب الملاقاة متنجسا أم لا بواسطة الشكّ في كون ملاقاة هو النجس الغائطي حتى لا يؤثر ملاقاته في النجاسة، أو غيره حتّى يكون متنجسا بملاقاته، فيستصحب طهارته السابقة المعلومة.

و لا يشكل بأنه إن كان في الواقع غسالة الاستنجاء فطاهر قطعا، و إن كان غسالة أخرى فنجس قطعا، إذ مثل ذلك موجود في كل استصحاب مثل ما لو شكّ في أصل ملاقاة الماء مع النجس الغير الغائطي، فإنّ الملاقاة لو كانت

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 249

حاصلة واقعا فالنجاسة معلومة و إلّا فالطهارة متيقنة، و أمّا لو لم يكن مسبوقا بالطهارة المتيقنة كما لو كان قبل استعماله في إزالة الخبث محرز الطهارة بأصلها، فالمرجع هو أصل الطهارة كما في السابق، لعدم حصول غايته و هو العلم بالنجاسة، هذا بناء على القول بالطهارة في ماء الاستنجاء.

و أمّا على العفو فله احتمالات أربعة:

أحدها: أن يكون العفو حكمة للحكم بالطهارة، و هذا هو عين القول بالطهارة مع زيادة جعل الحكمة في جعلها هو العفو، فالكلام فيه هو الكلام هناك.

و ثانيها: العفو المطلق بالنسبة إلى جميع الآثار المترتبة على موضوع النجس من تنجيس الملاقي، و حرمة تلوث المسجد به، و وجوب إزالته عنه، و حرمة شربه،

و كون حمله في الصلاة مبطلا لها، لا بالنسبة إلى ما يترتب على موضوع الطاهر، مثل إزالة الحدث و الخبث، فإنّها مشروطة بالطهارة، و هذا الماء نجس بالفرض.

و ثالثها: العفو المطلق حتّى بالنسبة إلى آثار الطاهر فلا يترتب عليه آثار النجس و يترتب عليه آثار الطاهر إلّا أنّه نجس.

و رابعها: العفو عن خصوص تأثيره في نجاسة الملاقي مع بقاء سائر الآثار.

فعلى هذه الوجوه الثلاثة استصحاب الطهارة و قاعدتها في نفس الماء غير جاريتين لفرض العلم بأصل النجاسة على كلّ تقدير.

فيبقى الكلام في الآثار، فعلى الوجه الأخير لا كلام في الآثار الأخر ممّا سوى تنجيس الملاقي لتيقّنها على كلّ تقدير أيضا، و أمّا بالنسبة إليه فيرجع فيه إلى

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 250

استصحاب الطهارة في نفس الملاقي- بالكسر- مع إمكانه في الملاقي- بالفتح- أيضا، بأن يقال: إنّ هذا الماء لم يكن قبل الاستعمال منجسا لملاقيه و شكّ فيه بعد الاستعمال فيستصحب حالته السابقة، و لا يشكل بأنّه في السابق كان طاهرا و الآن صار نجسا بالفرض، فالموضوع قد تعدّد فانّ الموضوع متحد عرفا، و إنّما انقلب من حالة إلى حالة، و لو كان مثل ذلك مضرا باتحاد الموضوع لزم سدّ باب الاستصحاب رأسا، إذ لا ينفكّ عن مثل هذه الاختلافات في الموضوع، كيف و لو لم يحدث فيه اختلاف أصلا و من جهة من الجهات، فلا يعقل الشكّ في حكمه.

و أمّا الكلام بالنسبة إلى الآثار الأخر على تقدير عموم العفو لها كما على الوجهين المتوسطين، فالحال فيها أيضا هو الحال في الأثر المذكور فيجري الاستصحاب فيها أيضا لتيقنها سابقا على الاستعمال.

نعم لو قلنا بأنّ مثل هذا الاختلاف، أعني: خروج الماء من حالة الطهارة إلى

حالة النجاسة مضر بوحدة الموضوع، يلزم التفكيك في الآثار بحسب الأصل، فيكون ملاقيه طاهرا- كما ذكرنا- للأصل في نفس الملاقي- بالكسر- و يجوز شربه لأصالة البراءة عن حرمته.

و أمّا حمله في الصلاة قبل جفافه، فمحل الإشكال فيه من جهتين: الأولى:

من جهة نجاسة الثوب بملاقاته، و يشترط في الصلاة طهارته، و قد فرغنا من هذه الجهة و قلنا بطهارته بحسب الأصل.

و الأخرى: من جهة نفس الرطوبة النجسة، فيحتمل كونها نجسة غير معفو عنها فيكون حملها مبطلا للصلاة، فالكلام من هذه الجهة مبتن على الخلاف في الشبهة المصداقية الماهوتية، فإن قلنا فيها بالاشتغال نقول به هنا أيضا، و تقريبه في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 251

المقامين أن يقال: إنّ المكلّف به مفهوم متبيّن، و إنّما الشكّ في تطبيق هذا المفهوم المتبيّن على المأتي به، فالأمر متعلق بالصلاة في غير الجزء من الغير المأكول و يشكّ في انطباق هذا المفهوم على الصلاة في الماهوت.

و كذا الأمر متوجه بالصلاة الخالية عن حمل النجس الغير المعفو و يشك في انطباق هذا العنوان على الصلاة مع وجود مثل الرطوبة المذكورة على البدن أو اللباس، فيحكم في الصورتين بالبطلان، فيلزم التفكيك في الموضوع المشكوك من الغسالتين بحسب الآثار، فحمله في الصلاة مبطل، و يجوز شربه و لا ينجس ملاقيه مع عدم تفكيكها في المعلوم منهما، فإمّا يحكم بإبطال الحمل و حرمة الشرب و نجاسة الملاقي، و إمّا يحكم بجواز الحمل و إباحة الشرب و طهارة الملاقي، و إن قلنا هناك بالبراءة نقول بها في المقام أيضا، فلا يلزم حينئذ تفكيك بالنسبة إلى الآثار المذكورة.

العدم».

لا بدّ أوّلا من التكلّم في أصل اشتراط عدم وصول النجاسة الخارجية في طهارة ماء الاستنجاء، ثمّ الكلام في مورد شكّه لعدم سبق الكلام فيه في ما تقدّم.

فنقول: مبنى الاشتراط يكون واحدا من أمرين: الأوّل: منع الإطلاق و أنّه يقتصر في الحكم المخالف للأصل على موضع اليقين، مع تسليم أنّ وصول النجاسة الخارجية غير مضرّ بصدق اسم الاستنجاء و إن كان ذلك مخدوشا بأنّ الأخذ بالمتيقن لا يصحّ مع وجود الإطلاق كما هو الواقع، إذ مع صدق الموضوع و بقاء الاسم كما هو المفروض يتعين الرجوع إلى الإطلاق.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 252

و الثاني: انّ ذلك مضر ببقاء الاسم فلا يصدق أنّه ماء غسل به الغائط، بل هو ماء غسل به الغائط مع نجس آخر.

و كيف كان فإن قلنا بالأوّل فالمرجع عند الشك في الوصول هو استصحاب عدمه، فإنّ الموضوع على هذا مركّب من أمرين: ماء الاستنجاء و عدم وصول نجاسة أخرى، و أحد الجزءين محرز بالوجدان، و الثاني محرز بالأصل، و ليس هذا الأصل مثبتا، إذ العرف لا يفهم في أمثال المقام كون الموضوع هو الهيئة البسيطة التقييدية الحاصلة بعد حصول الجزءين، بل يفهم أنّه شيئان متعددان منضمّان كما في «الكرّ الطاهر مطهر» فيفهم أنّ الكرّية و الطهارة إذا اجتمعتا في الماء يصير موضوعا للمطهرية، فلهذا لو كان واحدة منهما معلومة و الأخرى مشكوكة أو كلتاهما مشكوكة يحرز بالأصل في المشكوكة موضوع الكرّ الطاهر.

و بالجملة: فالموضوع في المقام مركّب من أمرين: أحدهما أمر حادث وجودي، و الآخر عدمي، فإذا شكّ في الثاني بأن احتمل حدوث النجاسة الأخرى مقارنا لحدوث موضوع الاستنجاء، فالأصل يقتضي عدم حدوثه.

و إن قلنا بالثاني، فلا مجرى حينئذ للأصل الموضوعي،

إذ الشك واقع في أنّه هل حدث النجاسة الخارجة حتى لا يكون موضوع الاستنجاء متحققا، أو لم يحدث حتى يكون متحققا، فلا يمكن إثبات تحقّق الموضوع بأصالة عدم الحدوث إلّا على حجية الأصل المثبت، فلا بدّ من الرجوع إلى الأصل الحكمي و هو استصحاب الطهارة أو قاعدتها.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 253

إحراز الإباحة ليس على حذو الأصل الجاري في السابقين لإحراز الطهارة أو الإطلاق.

و الثاني: أنّ الأصل الإباحة المستفادة من قوله: كلّ شي ء لك حلال حتّى تعلم الحرام، هل هي جارية في الشبهات الموضوعية في الأموال أو لا.

أمّا الأوّل: فنقول: القيدان السابقان، أعني الطهارة و الإطلاق، قيدان شرعيان فإذا أحرزا بالأصل كان المحرز بالأصل هو القيد الشرعي للموضوع الشرعي، و أمّا الإباحة فليست شرطا شرعيا، بل هي شرط عقلي، و ذلك لما قرر في الأصول في مبحث اجتماع الأمر و النهي من أنّه لا تعارض بين مدلولي الدليلين و ليس أحدهما تقييدا للآخر، بل نقطع بوجود كلا الملاكين. و إنّما الكلام في أمر عقلي و هو إمكان جمع الأمر مع الحرمة الفعلية في موضوع واحد، يعني يلزم من إبقائهما ذلك أو لا يلزم، فإن قلنا بالأوّل فيجب تقييد الأمر بحكم العقل فهذا تقييد عقلي لا شرعي.

و تظهر الثمرة في أنّه بعد جريان الأصل لو انكشف كون الماء نجسا أو مضافا يحكم ببطلان الوضوء و الصلاة، و لكن لو تبيّن بعد إجراء الأصل لإحراز الإباحة كون الماء مغصوبا يحكم بالصحة، و وجه ذلك أنّ المانع الواقعي لوجود الأمر هو النهي المنجّز الموجب للعقاب على المخالفة بوصف كونه كذلك لا مجرد وجوده واقعا، و إن لم يكن بهذا الوصف فإنّ جهة المنع امتناع تحقّق القرب من قبل فعل يوجب الدخول في العذاب، فلو تجرد الفعل من وصف سببيّته للبعد و العقاب بواسطة الأصل المقتضي للإباحة ظاهرا فلا مانع من الأمر واقعا، إذ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 255

الفرض عدم نقصان من جهة الأمر، فبالأصل يحرز عدم المانع من مجي ء الأمر واقعا، فيتحقق الأمر قهرا لكونه مقتضيا بلا

مانع واقعا و إن فرض وجود النهي واقعا و كون الأصل على خلاف الواقع، و هذا بخلاف الأصل الجاري في المقامين السابقين فعند تبيّن خطائه انكشف كون المأتي به فاقدا للشرط الشرعي واقعا فيحكم بعدم اجزائه.

أمّا المقام الثاني: فالحق عدم جريان أصل الإباحة في باب الشبهة في الأموال كما في الفروج و الأعراض و النفوس كما يجري في أبواب أخر، فلو شكّ أنّ المرأة المعلومة زوجته أو أجنبيّة، فليس له وطيها إلّا بعد إحراز زوجيتها و ليس له قبل ذلك وطئها بإجراء أصالة الحلية في الشي ء المشكوك كما يجريه في ما لو شكّ أنّ المائع خمر أو ماء فيحل له شربه بهذا الأصل، و لا يلزم إحراز مائيته أو عدم خمريته، و كذلك لو شكّ في أنّ الرجل المعلوم محقون الدم أو مهدورة فليس له قتله إلّا بعد إحراز الثاني، و كذا لو تردد المرئي من بعيد أنّه إنسان أو ذئب مثلا.

و كذلك لو شكّ في مال أنّه مال نفسه أو مال غيره أو قطع بكونه مال الغير لكن شكّ في أنّ هذا الغير راض بتصرفه في ماله أو لا، فليس له في شي ء من الصورتين التصرّف في المشكوك إلّا بعد إحراز ماليته لنفسه أو إحراز إذن مالكه و طيب نفسه، و ليس ذلك لأجل اشتراط حلّ مال الغير بطيب نفسه في قوله: لا يحل مال امرئ إلّا بطيب نفسه و طيب النفس لا يحصل إلّا بإحرازه- فإن العلم به متوقف على إحرازه و لا يحتاج إليه، إذ مع العلم به لا كلام و مع عدم العلم به و بعدمه فهذا من قبيل المائع المشكوك الخمرية، فيحتمل أن يكون مالا للغير الحاصل فيه الطيب ليكون

حلالا، و يحتمل كونه مال الغير الغير الحاصل فيه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 256

الطيب حتى يكون حراما، فالأصل يقتضي حليّته- و إنّما ذلك لأجل أنّ الحلية المنفية في قوله: لا يحل مال امرئ إلّا بطيب نفسه، أعم منه الواقعيّة و الظاهرية فيكون مفاده حصر سبب الحل ظاهرا و واقعا في طيب النفس، فلو كان في حال الشك حلالا لزم حلّيته في مرحلة الظاهر لا بسبب الطيب، بل بسبب الشكّ فانّ الطيب ليس معلوما عند الشاكّ فليس في يد الشاكّ إلّا الشكّ دون الطيب فجعل الحلّية في حقّه مناف للحصر المذكور.

و الفرق بين مال الغير على هذا المعنى للحديث و بين الخمر: أنّ الحرمة في الخمر متعلّق بنفس واقع الخمر، و الحلّية مجعولة في الخمر المشكوك بعنوان كونه مشكوكا، فلا تنافي بينهما، و دليل الحرمة في مال الغير لا يخصصها بنفس واقعة، بل يعمّ مرحلة الظاهر أيضا فهو في مرحلة الظاهر و الواقع حرام و ليس في عالم خاليا عن الحرمة حتّى يجعل الحلّية فيه في هذا العالم.

فإن قلت: إنّ ما ذكرت إنّما يتم في ما إذا أحرز كون المال مالا للغير و شكّ في طيب نفسه، لا في ما إذا شكّ في كونه مال نفسه أو مال غيره، فانّ موضوع عدم الحلّية في العموم المذكور عنوان «مال امرء» فلا يجوز التمسّك بعموم الحكم قبل إحراز الموضوع، لما تقرّر في الأصول من عدم جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة.

قلت: ليس ما نحن بصدده من قبيل التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة فإنّا لا نريد إثبات الحرمة في الموضوع المشكوك بعموم هذا الخبر حتّى يرد ما ذكر، بل نقول: إنّ دليل جعل الحلّية في موضع الشك

من قوله: «كل شي ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال» لا يمكن أن يشمل المقام بعد عموم الحلّية المنفيّة في هذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 257

الحديث للظاهرية و الواقعية.

بيانه أنّ مدلول هذا الدليل أنّ الموضوع الذي يشك فيه أنّه داخل في العنوان المحرّم أو في العنوان المحلّل، فهو لك حلال يعني بأيّ تقدير سواء كان في الواقع من أفراد المحرم أو من أفراد المحلّل، فالمائع الذي يحتمل كونه خمرا مفاد أصالة الحلية فيه أنّه حلال و إن كان في الواقع خمرا، فلو كان واقعا خمرا، فالشارع رفع اليد عن تحريم هذا الفرد من الخمر و جعله حلالا للشاك.

فنقول: هذا المعنى لا يمكن جريانه في المقام، فانّ جريانه متوقّف على كون المورد على كل تقدير و من أفراد أيّ المحتملين كان، كان قابلا لجعل الحلّية، و قد فرضنا أنّ المشكوك كونه من مال الغير الغير الحاصل فيه الطيب على تقدير أن يكون واقعا من أفراد مال الغير فسبب حلّيته أعم من الظاهرية و الواقعية منحصر في الطيب، و لا إشكال أنّ هذا مناف لما هو مدلول لدليل جعل الحلّية من أنّه حلال سواء كان واقعا من أفراد مال الغير أم لا، إذ على هذا يلزم صيرورة مال الغير حلالا بالحلّية الظاهرية بسبب الشكّ، و قد كان مفاد الحديث انحصار سبب مطلق حليته في الطيب.

و بالجملة: هذا الحديث ناظر إلى مدلول تلك القاعدة و له حكومة عليها هذا هو الكلام في البراءة الشرعية من قوله: رفع ما لا يعلمون، و كلّ شي ء لك حلال، و كلّ شي ء مطلق حتّى يرد فيه النهي.

و أمّا البراءة العقلية فلا مجرى لها في مثل باب الأموال و الأعراض

و النفوس و الفروج ممّا علم عظمة أمره و شدّة الاهتمام به في نظر الشارع، فانّ الضرر المحتمل ليس له في مثل ذلك مؤمن تطمئن به النفس، فيجب دفعه بحكم العقل و لو فرض

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 258

عدم وجود الحديث المذكور، و هذا بخلاف البراءة الشرعية فإنّ المقام و إن كان ممّا يشتد اهتمام الشارع به و يكون عظيما عنده إلى الغاية، لكن إذا ورد من الشارع الترخيص فيه يجوز عمله و ارتكابه بلا إشكال، فعلم أنّه لو لم يكن الحديث بالمعنى الذي ذكرنا في البين، و إن كان لم يكن مجرى للبراءة العقلية في المقام و أمثاله، إلّا أنّه كان البراءة الشرعية فيه مجرى بلا كلام، و بعد حكومة الحديث بالبيان المذكور تكون البراءة الشرعية أيضا ساقطة، اللّٰهمّ إلّا أن يدّعى أنّ هذا المعنى خلاف ظاهر الحديث، بل الظاهر من قوله: لا يحل، هو الحلّية الواقعية، و على هذا يصير حال مال الغير حال الخمر في كون مشكوكه مجرى لقاعدة الحلّية و البراءة الشرعية بمعنى عدم المانع من جريانها من هذه الجهة.

لا يقال: في ما إذا قطع بكون المال للغير و شكّ في طيب نفس هذا الغير بالتصرف بعد العلم به سابقا لا إشكال في رفع هذا الشكّ في الزمان اللاحق باستصحاب الطيب الحاصل في الزمان السابق، فيلزم حصول الإباحة بواسطة الشكّ و بغير سبب الطيب، و هذا مناف لما ذكرت من استفادة حصر سبب الحلّية الأعم من الظاهرية و الواقعية في الطيب من الحديث.

لأنّا نقول: هذا أصل موضوعي يحرز به موضوع الطيب و هو حاكم على مفاد الحديث، و مثله أيضا استصحاب الملكية في ما لو شكّ انتقال المال من

المالك الذي أجاز التصرف إلى غيره و نظيره الأمارة القائمة على كون المال ملكا لمن يعلم برضاه مثل ثبوت يد هذا الشخص على المال المشكوك، إذ بهذه الأمارة يثبت كونه مالا لهذا الغير، و المفروض إحراز طيبه.

و بالجملة: فكل موضع أريد إجراء الأصل في نفس الإباحة من دون أن يرجع إلى أصل موضوعي، و بعبارة أخرى قصد إثبات حكم الإباحة بنفس الشكّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 259

من دون إحراز طيب نفس المالك إمّا بالوجدان أو بالأصل، فهذا ينفيه مفاد الحديث على ما قرّرنا، من غير فرق بين صورة كون الشبهة في تحقّق طيب النفس مع معلوميّة كونه مال الغير، و بين صورة كون الشبهة في كونه مالا لنفسه أو لغيره.

اللّٰهمّ إلّا أن يدّعى أنّ هذا المعنى خلاف ظاهر الحديث، بل الظاهر من قوله: «لا يحل» نفي الحلّية الواقعيّة و جنس الحليّة إذا نفيت نفي جميع أفرادها و ينافي مع ثبوت فرد يصدق عليه هذا الجنس.

الأموال، أو لكونهما تحت يد من أجاز استعمالهما لكون يده حينئذ أمارة على ملكيته، لكن إذا حصل العلم الإجمالي سقط هذا الأصل و هذه الأمارة عن الحجية.

و أمّا صورة اشتباه الماء النجس في المحصور فلا يجوز التوضّؤ و الاستعمال المشروط بالطهارة بشي ء منهما أيضا بناء على القول بأنّ العلم الإجمالي كالتفصيلي منجّز للتكليف، فلا يجوز المخالفة القطعية بحكم العقل، و المخالفة الاحتمالية أيضا لا يجوز، لمعارضة الأصلين في الطرفين بسبب العلم الإجمالي و تساقطهما

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 260

بالمعارضة، فيبقى ترجيح أحد الطرفين بلا مرجح، فيتعيّن الاجتناب عن كليهما و هو الموافقة القطعية.

تفصيل ذلك أنّه لو كان الأصل في أحد الطرفين مثبتا للتكليف و في الآخر نافيا له بأن يكون في أحدهما استصحاب النجاسة و في الآخر استصحاب الطهارة أو قاعدتها ينحل العلم الإجمالي فتعيّن النجس في الأوّل و الطاهر في الثاني، و كذا ينحل لو قامت أمارة كالبيّنة على أحد الطرفين بالطهارة أو النجاسة.

و وجه ذلك أنّ طهارة أحد الإناءين ملزوم لنجاسة الآخر بمقتضى العلم الإجمالي، و كذا نجاسة أحدهما ملزوم لطهارة الآخر، و الأمارة على الملزوم أمارة على اللازم، و بعبارة أخرى إذا أخبر البيّنة بطهارة هذا الإناء مثلا فمدلوله المطابقي طهارة هذا، و مدلوله الالتزامي أنّ ذاك نجس، و كما يؤخذ بالخبر في مدلوله المطابقي، فكذا في الالتزامي، فيلزم انحلال العلم الإجمالي، و هذا بخلاف الأصل فإنّه غير متعرّض إلّا لطهارة هذا أو نجاسته و ساكت عن ذاك، و لا يوجب في الطرف الآخر أثرا و حكما لقصور الأصول عن إثبات اللوازم العقلية.

و إن كان الأصل في كلا الطرفين نافيا للتكليف، بأن كان مقتضاه في كليهما الطهارة تعارضا بملاحظة العلم

الإجمالي و تساقطا، و إن كان الأصل في أحدهما الاستصحاب و في الآخر قاعدة الطهارة و قلنا بحكومة الاستصحاب على سائر الأصول و تقدّمه عليها، لكنّه مع ذلك يكون الاستصحاب في أحد الطرفين معارضا بالقاعدة في الآخر، و ذلك لأنّ الحكومة إنّما هي في مورد واحد، يعني لو اجتمع الاستصحاب و القاعدة في مورد واحد كان الاستصحاب مقدّما، و أمّا لو كان الاستصحاب في مورد و القاعدة في مورد آخر فلا يكون الاستصحاب في ذلك

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 261

المورد حاكما على القاعدة في هذا المورد، و ذلك لما عرفت من أنّ الاستصحاب و غيره من الأصول إذا جرى في أحد طرفي العلم الإجمالي فهو ساكت عن الطرف الآخر، إذ إثبات الحكم فيه لا يتم إلّا على حجية الأصل المثبت.

و أمّا لو كان الأصلان مثبتين للتكليف بأن يكون كلا الإناءين مستصحب النجاسة فيعمل بكليهما، إذ لا يلزم من العمل بهما مخالفة قطعية عمليّة للتكليف المعلوم إجمالا، و المخالفة الالتزامية غير مضرة، ففي ما إذا كان أمارة على أحد الطرفين أو كان الأصلان مثبتين للتكليف أو أحدهما مثبتا له و الآخر نافيا فلا كلام، و أمّا إن كان كلاهما نافيين للتكليف فلا يجوز استعمالهما في غير الوضوء ممّا يشترط فيه الطهارة، و أمّا الاستعمال الوضوئي بهما فيختلف باختلاف الصور فإنّ هنا ثلاث صور:

الأولى: أن لا يسع كل من الإناءين إلّا لوضوء واحد بأن كان المجموع وافيا لوضوئين فقط، ففي هذه لا يجوز استعمالهما في الوضوء، إذ المكلّف يكون بعد استعمالهما محكوما ببقاء حدثه بالاستصحاب و مبتلى بنجاسة البدن قطعا، إذ لو كان الأوّل طاهرا ارتفع حدثه به، لكن ينجس بدنه بالثاني، و إن كان

الثاني طاهرا لم يرتفع حدثه لنجاسة المحلّ حين ملاقاة الثاني و ينجس بدنه أيضا، فالنجاسة قطعية و الحدث محتمل الارتفاع و مستصحب البقاء، فلا فائدة في استعمالهما حينئذ.

الثانية: أن يسعا لأن يتوضّأ من أحدهما ثمّ يطهر مواضع الملاقاة بالآخر ثمّ يتوضّأ به، فالاستعمال على هذا النحو حيلة لتحصيل الطهارة الحدثية بهذين الماءين و لا يشكل بعدم تمشي قصد القربة حالهما، إذ حرمة الاستعمال للماء النجس ليست ذاتية، بل هي بمعنى عدم الفائدة فيمكن أن يقصد القربة بمجموع هذين

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 262

الفعلين باعتبار اشتمالهما على ما يصلح لأن يتقرب به.

نعم لا يمكن قصد الوجه و كذا التميز حينئذ، و الحق عدم اعتبارهما كما قرّر في محلّه هذا بحسب الحدث.

و أمّا من حيث الخبث فلا يمكن استصحاب طهارة البدن سابقا على استعمال الماءين للعلم، بارتفاعها باستعمالهما. نعم طهارة البدن عند الفراغ من الغسلة الثانية بالماء الطاهر مقطوعة، و يشك في ارتفاعها، فإن كان الماء الطاهر هو الأوّل كان المحلّ في جميع غسلاته و بعدها طاهرا، و إن كان الثاني فهو و إن كان في الغسلة الأولى بل الثانية منه نجسا لكن بعد الفراغ منه صار طاهرا، فالقدر المعلوم هو كون المحل واجدا للطهارة بعد الفراغ من الغسلة الثانية بالماء الطاهر، و كذلك نجاسة المحلّ عند صبّ الماء الثاني في الغسلة الأولى مقطوعة، لأنّ الماء النجس إن كان الأوّل فلم تزل النجاسة في حال الغسلة الأولى بالماء الثاني، و إن كان الثاني فقد حدثت النجاسة بسبب صب الماء الثاني، فالنجاسة في حال صبّ الماء الثاني في الغسلة الأولى مقطوعة على أي حال.

فإن قلنا في الاستصحاب بعدم اشتراط اتّصال زمان الشكّ بزمان اليقين كان الاستصحابان

متعارضين و يرجع بعد تعارضهما إلى قاعدة الطهارة فيحكم بطهارة المحلّ عن الخبث، كما حكم بالطهارة عن الحدث، و أمّا إن اشترطنا فيه ذلك كما اخترناه في الأصول و إن كان ببيان آخر لازمة ذلك، فاستصحاب الطهارة فاقد لهذا الشرط، و استصحاب النجاسة واجد له، و ذلك لأنّا إذا لاحظنا زمان الشكّ في الطهارة و هو بعد الفراغ عن استعمال الماءين و رجعنا قهقرى إلى سابق هذا الزمان، فلا نجد يقينا إلى أن وصلنا إلى زمان صبّ الماء الثاني في الغسلة الأولى فهو زمان نقطع فيه بنجاسة المحلّ، و الأزمنة بعده نشك فيها في الطهارة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 263

و النجاسة، فقد اتّصل زمان الشكّ في النجاسة بزمان اليقين بها، و أمّا زمان الشكّ في الطهارة فلم يعلم اتّصاله بزمان القطع بها، إذ لو كان الماء الطاهر هو الأوّل كان متّصلا بزمان القطع بالنجاسة، و إن كان الماء الثاني كان متّصلا بزمان القطع بالطهارة، فاستصحاب الطهارة ليس جاريا، و استصحاب النجاسة جار بلا معارض.

و حينئذ فيحصل من استعمال الماءين بالنحو المذكور الطهارة من الحدث قطعا و الابتلاء بالنجاسة المستصحبة و هي أيضا كالنجاسة المقطوعة، فيصير الأمر مع انحصار الماء بهذين دائرا بين طرح الطهارة الخبثية رأسا و حفظ الطهارة الحدثية المائية، و بين طرح الثانية إلى بدلها من الطهارة التّرابية و التيمم و حفظ الأولى.

فقد يقال بتعيّن الثاني مستندا إلى أنّ الطهارة المائية الحدثيّة لها بدل و هو التيمّم، و الطهارة الخبثية بلا بدل، و إذا دار الأمر بين حفظ ذي البدل و حفظ ما لا بدل له يقدّم الثاني، لإمكان حفظ الأوّل ببدله، و هو مخدوش، فإنّ التيمّم بدل اضطراري للوضوء، و

مجرّد كون الشي ء ذا بدل عند الاضطرار لا يوجب تقدّم غيره الذي لا بدل له عليه عند الدوران، فاللازم ملاحظة أنّ الأهمّ بنظر الشارع أيّ من الطهارة المائية و الطهارة الخبثية، فمن استفاد أهميّة الثاني يتعيّن عنده التيمّم في هذه الصورة، كما أنّ من استفاد أهميّة الأولى يتعيّن عنده الوضوء بهذا النحو، و أمّا من احتاط بالوضوء المذكور و ضمّ التيمّم إليه فيمكن أن يكون نظره- في ضمّ التيمّم- إلى وجهين:

الأوّل: لمجرّد التعبّد من الشرع حيث ورد الأمر بالتيمّم في هذه الصورة بقوله: فليهريقهما و ليتيمّم.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 264

و الثاني: لأنّ الوضوء يحتمل أن لا يكون عبادة، إذ يحتمل أن يكون الأهمّ بنظر الشارع حفظ البدن عن النجاسة دون الطهارة الحدثية المائية، إذ حينئذ لا يصلح الوضوء بالطريق المذكور للعبادية، لعدم كونه موافقا للقانون الشرعي.

و الصورة الثالثة: أن يتوضّأ بالأوّل ثمّ يطهّر المحل بالثاني و يتوضّأ منه ثمّ يطهّر المحل بالماء الأوّل ثالثا، فالطهارة الحدثية قد حصلت بلا كلام، و أمّا من حيث النجاسة فقد يقال بأنّ هذه أيضا كالصورة الثانية في كون المحلّ مستصحب النجاسة دون الطهارة، و ذلك لأنّ النجاسة في حال صبّ الماء الأوّل في المرتبة الثالثة مقطوعة، فالشكّ في النجاسة متّصل بالقطع بها بخلاف الشكّ في الطهارة.

و لكن يمكن أن يقال بعدم جريان استصحاب النجاسة هنا كاستصحاب الطهارة، و ذلك لأنّه بعد الاستعمال الثالث للماء الأوّل يعلم بتحقّق نجاسة مقطوعة الارتفاع، لأنّه إمّا أن يكون الماء الأوّل نجسا، فصار المحلّ بالاستعمال الأوّل نجسا و زالت هذه النجاسة بالاستعمال الثاني، و إمّا أن يكون الماء الثاني نجسا فصار المحلّ عند الاستعمال الثاني نجسا و زالت هذه النجاسة بالاستعمال الثالث،

فالنجاسة المقطوعة في حال الصبّ من الاستعمال الثالث لا يعلم أنّ نقضها نقض باليقين أو نقض بالشكّ، فإنّ النجاسة المقطوع الارتفاع إن كانت هذه بأن كان الماء الثاني نجسا فيكون نقضها نقضا باليقين، و إن كان النجاسة المقطوعة الارتفاع ما كانت عند الصبّ من الاستعمال الثاني بأن كان الماء الأوّل نجسا فنقض هذه النجاسة، أعني: ما يكون عند الصبّ من الاستعمال الثالث نقض بالشكّ، فيكون شبهة مصداقيّة لقوله: لا تنقض اليقين بالشكّ، و هذا بخلاف الصورة الثانية فإنّ النجاسة المقطوعة الزوال لم يكن في البين فيها، إذ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 265

يحتمل أن يكون الماء الثاني نجسا، و على هذا التقدير كانت النجاسة باقية. نعم على تقدير كون النجس هو الماء الأوّل كانت النجاسة الحادثة به مرتفعة بالماء الثاني.

و بالجملة النجاسة المقطوعة فيها و هي ما كانت عند الصبّ من الاستعمال الثاني لم يكن نقضها مردّدا بين النقض باليقين و النقض بالشك، بل هو نقض بالشك قطعا.

و من هنا يعلم اندفاع توهّم «1» جريان استصحاب النجاسة في مقام رفع الخبث بالمائين المشتبهين بأنّ غسل البدن أو الثوب النجس بأحدهما مرّتين ثمّ بالآخر كذلك.

بيان التوهّم أنّ استصحاب الطهارة و هو بأن يستصحب الطهارة الحادثة بعد الفراغ من الغسلة الثانية بالماء الطاهر غير جار، لعدم إحراز اتصال زمان الشك فيه بزمان اليقين، إذ لو كان الماء الأوّل نجسا كان زمان الشك متصلا، و إن كان الماء الثاني نجسا كان منفصلا، و أمّا استصحاب النجاسة فالاتصال فيه محرز و ذلك لأنّ النجاسة عند الصب من الغسلة الأولى بالماء الثاني مقطوعة تفصيلا على أيّ حال، إذ لو كان الثاني نجسا فواضح، و لو كان الأوّل نجسا فالنجاسة

الكائنة في المحلّ لم ترتفع بسبب الأوّل و يحتاج رفعها إلى الغسلتين بالماء الطاهر، فعند الصبّ من الغسلة الأولى بالماء الثاني نجاسة المغسول إمّا بالنجاسة الحادثة بالثاني و إمّا بالنجاسة السابقة الغير المرتفعة متيقّنة فزمان الشكّ، أعني: بعد الفراغ من الغسلتين بالماء الثاني يتصل بطريق القهقرى بزمان اليقين فيكون استصحاب النجاسة جاريا بلا معارض.

و بيان اندفاعه أنّا بعد إتمام الغسلتين بالماء الثاني نعلم أنّ النجاسة السابقة

______________________________

(1)- المتوهّم هو المحقّق الجليل المولى محمد كاظم الخراساني في حاشية نجاة العباد. منه عفي عنه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 266

الكائنة في المحلّ قد ارتفعت إمّا بالأوّل أو بالثاني و نشكّ في حدوث نجاسة أخرى غيرها على المحلّ، و النجاسة في حال الصبّ من الغسلة الأولى بالماء الثاني و إن كانت مقطوعة إلّا أنّا لا نعلم أنّها نجاسة حادثة بعد ارتفاع النجاسة الأولى بالماء الأوّل، أو أنّها هي النجاسة الأولى و بقيت إلى الحال لكون الماء الأوّل نجسا، ثمّ بعد الغسلة الثانية بالماء الثاني نعلم أنّ النجاسة التي كانت في المحل قبل استعمال الماءين قد ارتفعت، و يحتمل أن تكون هذه النجاسة التي قطعنا بثبوتها حال الصب من الغسلة الأولى بالماء الثاني تلك النجاسة التي قطعنا بارتفاعها عن المحلّ، إذ لو كان الماء الأوّل نجسا فالنجاسة الأولى لم ترتفع إلّا بالغسلة الثانية بالماء الثاني، و هذه هي نجاسة المحل التي كانت فيه، و يحتمل أن تكون النجاسة المقطوع ارتفاعها هي الثابتة في المحلّ عند صبّ الغسلة الأولى من الماء الأوّل و يكون ارتفاعها بالغسلة الثانية بهذا الماء.

فإن كان الأوّل كان نقض النجاسة الثابتة في حال صبّ الغسلة الأولى بالماء الثاني نقضا باليقين، و إن كان الثاني كان نقضها

نقضا بالشكّ، فتكون شبهة مصداقية لنقض اليقين بالشك، فلا يمكن فيه التمسك بعموم «لا تنقض»، و بهذا قطع في رسالة نجاة العباد حيث قال في الماءين المشتبهين من حيث النجاسة بعد الحكم بعدم ارتفاع الحدث بهما بالكيفيّة الثانية ما لفظه: بل الأحوط ذلك أيضا في رفع الخبث و إن كان هو الأقوى، فيجب تطهير الثوب و البدن به للصلاة مع الانحصار، انتهى. و إن أفتى بخلافه المحشي الطوسي- قدّس سرّه- في حاشيته على هذا الكلام.

و من هنا تبيّن أيضا أنّه لو كان محال الوضوء عند ارادة الوضوء بالانائين نجسة فلا يحتاج إلى ما ذكرنا في الصورة الثالثة من الرجوع ثالثا إلى الماء الأوّل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 267

و تطهير محال الوضوء به، بل يكفي تطهير المحال أوّلا بالماء الأوّل ثمّ التوضّي به، ثمّ تطهيرها ثانيا بالماء الثاني، ثمّ التوضّي به أيضا فإنّه لا يجري استصحاب النجاسة لعين ما ذكرناه آنفا، و أمّا لو كان محال الوضوء قبل الاستعمال طاهرة، فيحتاج في عدم جريان الاستصحاب بالوجه المذكور إلى الغسل ثالثا بالماء الأوّل حتّى يحدث في البين نجاسة مقطوعة الارتفاع محتملة الانطباق على النجاسة المستصحبة، إذ لو لم يغسل ثالثا فأصل النجاسة و إن كانت مقطوعة إلّا أنّ ارتفاعها غير معلوم، فعلم أنّ مصحّح الطهارة من الخبث عند رفع الحدث بالمائين المشتبهين من حيث النجاسة إمّا نجاسة المحال قبل الاستعمال، و إمّا الغسل الثالث لها بالماء الأوّل بعد الغسل و التوضّي بالماء الثاني فتدبّر.

و على هذا ففي ما نحن فيه من الصورة الثالثة لا مجرى لاستصحاب الطهارة لعدم إحراز اتصال زمان شكّه بزمان قطعه، و لا لاستصحاب النجاسة، لكونه شبهة مصداقية، فلا يجوز التمسّك فيها

بعموم لا تنقض، فيكون المرجع قاعدة الطهارة، فتحصل الطهارة الحدثية و الخبثية بالاستعمال على هذا النحو.

و أمّا النص الدالّ بإهراق الماءين و التيمّم فيمكن أن يمنع إطلاقه بالنسبة إلى هذه الصورة و دعوى انصرافها إلى ما إذا لم يسع كل من الإناءين إلّا لوضوء واحد، كما هو الصورة الأولى، و ذلك لندرة كون الإناءين بحيث أمكن التوضؤ بأحدهما أوّلا ثمّ تطهير المحال بالماء الثاني ثمّ التوضي به ثانيا ثمّ تطهير المحال بالماء الأوّل ثانيا، ثمّ لا ينفك التوضي غالبا عن وصول جزء من الماء ببعض من الثياب و سائر البدن فيلزم بعد ذلك كلّه تطهير كل ما علم وصول الماءين إليه من الثياب و سائر البدن بكلّ من الماءين متعاقبا، و قلّ أن يتفق إناءان كانا واسعين لجميع ذلك فتكون هذه الصورة خارجة عمّا هو المنصرف إليه النص فتكون باقية تحت القاعدة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 268

المضاف المشتبه بحكم العدم فلا يجري عليه حكم الشبهة البدوية أيضا و لكن الاحتياط أولى».

أقول: معيار الشبهة الغير المحصورة و إن كان غير خارج من اشتباه القليل في الكثير إلّا أنّه ليس كل اشتباه قليل في الكثير من قبيله، كما لو علم بنجاسة ورد واحد من ألف ورد القالي الواحد، فهذا اشتباه الواحد في الألف و مع ذلك ليس بغير المحصور، و هكذا لو كانت ألف خشخاشة مجتمعة في ظرف واحد و علم بمسمومية واحدة منها يجتنبون عن جميعها، و من هنا علم أنّ عدم تسمية عدد خاص في مقام تعيين معيار غير المحصور أولى، كالواحد في الألف، إذ لعلّه لم يكن هذا العدد في مورد من غير المحصور.

ثمّ قد يجعل المعيار لزوم الحرج من الاجتناب عن جميع الأطراف، و فيه: أنّ هذا لا يوجب العنوان المستقل لغير المحصور، إذ ربما لم يكن في غير المحصور حرج، كما لو علم بنجاسة واحد من مخيضات «1» مدينة عظيمة، فإنّه لا حرج في

______________________________

(1)- المخيض و الممخوض اللبن الذي قد مخض و أخذه زبدة- مجمع البحرين.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 269

اجتناب جميع مخيضات هذه المدينة في أيّام، و ربما يكون الحرج في المحصور أيضا.

و دعوى أنّ المناط الحرج النوعي و لا اعتبار بالحرج الشخصي فالاجتناب عن الجميع في المحصورة غير موجب للحرج نوعا و إن صار موجبا له بالنسبة إلى شخص، إلّا أنّ الحكم دائر مدار الحرج النوعي، و في غير المحصورة موجب للحرج نوعا و إن كان أحيانا غير موجب له شخصا.

مدفوعة بأنّ قوله: لا ضرر، مفاده نفي الحكم الضرري في كلّ شخص باستقلاله، فموضوعه من كان متضررا، و هذا ظاهر في الفعلية، فكل من

كان واجدا لهذا العنوان فالحكم عنه مرفوع، و من ليس له واجدا فالحكم عليه ثابت كما هو الحال في سائر العناوين، فيكون نفي الضرر على هذا دائرا مدار الضرر الشخصي فلا يوجب ثبوت الضرر نوعا رفع الحكم عن شخص لا يتحقّق في حقّه ضرر، و لا انتفاء الضرر نوعا ثبوت الحكم في حقّ شخص ثبت الضرر في حقّه اتّفاقا.

و قد يجعل المناط أن تكون الأطراف متفرّقة إلى حدّ يكون بعضها خارجا عن محلّ ابتلاء المكلّف.

و فيه أنّه أيضا لا يوجب عنوانا مستقلا لغير المحصور، إذ ربما يكون غير المحصور صادقا و جميع الأطراف محلا للابتلاء، و ربما تكون الشبهة محصورة و يكون بعض الأطراف خارجا عن محلّه، فانّ المعيار في الدخول و الخروج عن محلّ الابتلاء كون التكليف بالنسبة إلى كلّ طرف على فرض وجود الموضوع فيه هجنا، كما لو علم بطرو النجاسة على واحد من إنائه و من الإناء الموجود في واحد من بلاد الفرنك، فانّ التكليف الفعلي بالاجتناب عن الإناء الموجود في الفرنك على فرض كونه هو النجس هجن، لأنّه قبل هذا الأمر كان منتركا فهذا الأمر لا يفيد فائدة،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 270

و ليس المعيار عدم القدرة، بل يمكن أن يكون مقدورا و خارجا عن محلّ الابتلاء لكون التكليف هجنا، مثل ما لو كان الفعل مقدورا و لكن النوع خال عن الداعي إليه، مثل عض رأس المنارة، فإنّ وضع السن على رأس المنارة بقوة مقدور، و لكن النهي عنه مستهجن، لأنّه منترك بنفسه، فلا يحتاج إلى التوصل إلى تركه بالنهي.

و الحاصل أنّ هذا المعنى أعني استهجان التكليف الفعلي في بعض الأطراف كما يمكن في غير المحصور يمكن في المحصور، كما

أنّه قد يكون التكليف في الغير المحصورة في جميع أطرافها صحيحا و غير هجن.

و الذي يمكن أن يجعل معيارا أن تكون كثرة الأطراف و سعتها بالغة إلى حيث صار احتمال كون المعلوم في ضمن كلّ واحد واحد موهوما لا يعتني به العقلاء فيما يجتنبون عنه كالسم، مثلا لو علم بأنّ في ظروف بلدة الاسلامبول ظرفا واحدا مسموما فلا يجتنب كلّ أحد من أهل هذه البلدة بمجرّد هذا العلم عن الظرف الموضوع بين يديه، و وجهه أنّ احتمال كون المسموم المعلوم هذا موهوم، و مقابله أعني عدم كون المعلوم هذا مورد الاطمئنان، فعلى العدم قام طريق عقلي و هو الاطمئنان، و هكذا الحال في كلّ واحد من الأطراف، و وجه عدم الاجتناب هو وجود الطريق العقلي الذي هو الاطمئنان على عدم وجود المعلوم فيه و يكون العلم كلا علم، يعني يعاملون مع الأطراف بعد العلم بانضمام واحد إليها معاملتهم معها قبل هذا العلم، و من هنا يعلم أنّ الأطراف في غير المحصورة حالها أقوى من الشبهة البدوية.

فإنّه قد يقال بأنّ العلم الإجمالي في الشبهة المحصورة منجّز للتكليف و يوجب سقوط الأصل النافي للتكليف عن جميع الأطراف، و لكن في الشبهة الغير

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 271

المحصورة لا ينجّز التكليف، فيكون الحال في الأطراف حال الشبهة البدوية، فيكون الأصل فيها محفوظا، و ما ذكرنا أقوى من هذا، إذ على ما ذكرنا هنا طريق عقلي قام على العدم في كلّ من الأطراف، و العلم الطارئ بمنزلة العدم.

و الحاصل أنّ الحال هو الحال قبل العلم بلا فرق فلو كان هنا مائة آلاف ظرف و علم بطهارة الجميع ثمّ علم بإضافة واحد إليها، و علم بأنّ هذا الواحد

نجس و اشتبه بين الجميع فيعامل مع الجميع معاملة معلوم الطهارة، و لو كانت الظروف قبل العلم المذكور مختلفة بأن كان بعضها معلوم الطهارة، و بعضها محكوما بالطهارة للأمارة، و بعضها محكوما بها للأصل، فحال كل من الأصناف الثلاثة لا يتغيّر بعد العلم المذكور.

و يظهر ثمرة ما قلناه و ما ذكر في ما لم يكن للمورد على تقدير كونه شبهة بدوية أصل كمشكوك الإضافة و الإطلاق، أو مشكوك الإباحة و الغصبية على ما اخترناه، فلو علم بوجود المضاف أو المغصوب الواحد في خمسمائة ألف إناء فإن قلنا بأنّ هذا العلم لا ينجز التكليف، و لكن يجعل كلا من أطرافه في حكم الشبهة البدوية، فلا يجوز التوضي من واحد من الإناءات لعدم جريان أصل الإطلاق أو الإباحة في شي ء منها.

فان قلنا كما اخترناه بانّ هذا العلم كالعدم فلا بدّ من ملاحظة الحال في كلّ واحد من هذه الإناءات قبل حصول هذا العلم و إن كان مقطوع الإطلاق أو الإباحة، فيعامل بعد العلم معه معاملتهما، و إن كان موردا للأمارة على الإطلاق أو الإمارة، فيعمل على وفق الأمارة بعد العلم أيضا، و إن كان مشكوكا بالشك البدوي فلا يجري فيه الأصلان بعد العلم كما قبله.

و بالجملة لا يصير شي ء من الأطراف من جهة هذا العلم شبهة بدوية

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 272

فلا يؤثر هذا العلم فيها تغيير حال أصلا.

ثمّ هل يجوز المخالفة القطعية في غير المحصورة كما لو وفّق بارتكاب الجميع أو لا يجوز، بيان ذلك موكول إلى محلّه، فإن قلنا بأنّ العلم فيها كلا علم مطلقا حتّى بالنسبة إلى جواز المخالفة القطعية جاز ارتكاب الجميع لو صار موفّقا لذلك اتّفاقا، و إن قلنا بأنّه

كلا علم بالنسبة إلى خصوص عدم لزوم الموافقة القطعية لم يجز ارتكاب الجميع، بل يرتكب كلا من الأطراف حتّى إذا انتهى إلى حدّ بقي واحد فقط يلزم ترك هذا الواحد.

يعلم بأنّ المشكوك إمّا يكون في الواقع ماء أو يكون شيئا آخر غير الماء، فإنّ الإضافة ليست وصفا طارئا على الماء، فيكون المضاف ماء مع شي ء آخر، بل هو أمر مباين للماء، فلا يعلم أنّه داخل في فاقد الماء أو في واجده.

و إن قلنا بأنّ الموضوع عدم الوجدان فيتعين عليه في المقام التيمّم، إذ يصدق عدم الوجدان و إن كان لا يصدق عدم الوجود، فالمناط فهم أنّ الظاهر من الآية المباركة ما ذا، و لا يخفى أنّ الظاهر منها هو الأوّل، أعني: كون عدم الوجدان مأخوذا أمارة و طريقا إلى عدم الوجود، فالموضوع في الحقيقة لجواز التيمّم عدم الوجود، و على هذا فيتعيّن في المقام الجمع.

يعارضها أصالة الطهارة، فغسل الثوب بهذا الماء جائز بالجواز التكليفي و ما هو من مختصّات النجس دون الغصب كتنجيس الملاقي و عدم جواز رفع الخبث وضعا، ففي هذا تكون أصالة الطهارة بلا معارض.

و أمّا جواز التوضّي و عدمه فيمكن أن يقال أيضا بجوازه، لأنّ عدم جواز التوضّي ليس كحرمة الشرب، فإنّه و إن كان من آثار النجس الواقعي إلّا أنّه ليس من آثار الغصب الواقعي، لإمكان صحّة الوضوء بالمغصوب الواقعي، نعم هو من آثار تنجّز الغصب الواقعي، فبأصالة الإباحة يرفع تنجّز الغصب فيرتفع المانع من الصحّة من هذه الجهة و أمّا من جهة النجاسة فيحكم بأصالة الطهارة.

و بالجملة ينحلّ الآثار المترتّبة على هذين الأصلين إلى ما هو معلوم عدم ترتّبه و إلى ما هو ممكن الترتّب، و ليس على كل تقدير معلوم العدم، فنطرح الأصلين بالنسبة إلى الأوّل و نأخذ بهما بالنسبة إلى الثاني، فجواز الشرب معلوم العدم على أيّ حال فنطرح الأصل بالنسبة إليه.

و أمّا الجواز التكليفي بالنسبة إلى سائر التصرّفات فليس على أيّ حال مقطوع العدم، لإمكان أن يكون نجسا في الواقع، فلا يكون التصرّفات الأخر محرّما تكليفيّا، فأصالة حليّة هذه التصرّفات جارية، و كذا الجواز الوضعي لإزالة الخبث ليس معلوما على كلّ حال، لإمكان أن يكون مغصوبا في الواقع، فأصالة الطهارة بالنسبة إلى هذا الأثر بلا مانع، و كذا جواز التوضّي، فإنّه أيضا ليس مقطوع العدم على أيّ حال، لجواز أن يكون مغصوبا واقعيّا غير منجّز و غير نجس

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 275

فعدم جواز التوضّي من آثار نفس النجس الواقعي و من آثار تنجّز الغصب الواقعي لا من آثار نفسه فلا يكون مقطوعا، فأصالة الطهارة و أصالة الإباحة بالنسبة

إلى هذا الأثر يمكن أن تجريان و ليس على خلافهما القطع، فنقتصر في طرح الأصلين على القدر المتيقّن عدم ترتبه من الآثار و نأخذ بهما في باقي الآثار.

و بعبارة أخرى للغصب آثار و القدر المتيقّن منها حرمة الشرب، و سائر الآثار من حرمة سائر التصرفات التي من جملتها التصرّف الوضوئي مشكوك، و كذا للنجس آثار و القدر المتيقّن منها حرمة الشرب، و سائر الآثار من عدم جواز التوضّي به وضعا و عدم جواز رفع الخبث به وضعا مشكوك، فالحال في كلّ طرف مثل الحال في مورد دوران الأمر بين الأقلّ و الأكثر حيث يحكم بالأقل لكونه المعلوم و يرفع الأكثر بالأصل، فيؤخذ في المقام الأثر المتيقّن من كلّ جانب و هو حرمة الشرب، و بالنسبة إلى غيره من الآثار المشكوكة يؤخذ في رفعها بأصالة الإباحة في جانب الغصب و بأصالة الطهارة في جانب النجس، فإنّ المقصود من الأصل الموضوعي ترتيب الآثار، فالأصل الموضوعي في كلّ جانب و إن كان لم يمكن جريانه بالنسبة إلى حرمة الشرب للزوم المخالفة العمليّة و لكنّه يجري في كليهما بالنسبة إلى الآثار المشكوكة.

و حينئذ فيلزم صحّة الوضوء بالماء المذكور، إذ المانع منه أحد أمرين إمّا حرمة الاستعمال الوضوئي لكونه تصرّفا في الغصب، و قد فرغنا من هذه الجهة بالتمسّك بأصالة الحلّ و البراءة في جوازه تكليفا، و إمّا نجاسة الماء و عدم جواز التوضّي منه وضعا، و قد فرغنا من هذه الجهة أيضا بالتمسّك بأصالة الطهارة من حيث جواز التوضّي به وضعا، و ليعلم أنّ هذا كلّه على فرض التنزّل و تسليم جريان أصل البراءة و الحلّ في الشبهات الموضوعيّة لمال الغير.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 276

هذا غاية ما

يقال في تقريب هذا القول و قد نقل الأستاذ- دام عمره- إصرار الشيخ الجليل الشيخ محمّد طه على هذا القول، و لكنّه مخدوش بأنّه و إن كان عدم جواز التوضّي كما ذكره ليس كعدم جواز الشرب مقطوعا تفصيلا- لما ذكر من أنّ إباحة الماء ليس كطهارته و إطلاقه شرطا شرعيّا، و إنّما اللازم من تنجّز تحريم الغصب عقلا عدم صحّة الوضوء لسقوط الفعل عن قابليّة التقرّب به إلى المولى، و لهذا لو ظهر مخالفة الطريق أو الأصل المعمولين لإحراز الإطلاق و الطهارة للواقع نحكم ببطلان الوضوء لانكشاف فقدان الشرط، و لكن لو علم بمخالفة الطريق أو الأصل القائمين على إباحة الماء للواقع لم نحكم ببطلان الوضوء- إلّا انّا نعلم إجمالا بأنّ في التوضي بهذا الماء المردّد بين النجس و المغصوب و الاكتفاء به في الصلاة خلافا للشرع إمّا من جهة الدخول في الصلاة بوضوء باطل لفقدان شرط صحّته، و إمّا من جهة الإتيان بالعبادة الوضوئيّة في الفعل المحرّم الغير القابل للقرب به إلى المولى، و مع وجود هذا العلم الإجمالي لا مجرى لأصلي الطهارة و البراءة، إذ يلزم من العمل بهما جميعا مخالفة عمليّة للمعلوم الإجمالي، و عند هذا يصير بطلان الوضوء مقطوعا تفصيليّا، إذ الغصب الغير الموجب لبطلان الوضوء إنّما هو الغصب الواقعيّ الذي وقع في مرحلة الظاهر مجرى لأصالة البراءة، و أمّا ما لا مجرى فيه لأصالة البراءة فهو موجب للبطلان، و قد ذكرنا عدم جريانها في المقام لوجود الطرف لها و هو أصالة الطهارة، فيعلم بذلك أنّ الماء إمّا نجس و إمّا غصب لا مجرى فيه للبراءة، و على أيّ حال يكون الوضوء به باطلا.

و المثال الواقعي لما ذكره هذا القائل ما

إذا علم بأنّ هذا إمّا مال لزيد و إمّا مال لعمرو و كان زيد نهى عن الشرب و أجاز سائر التصرّفات، و عمرو نهى عن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 277

التصرّف في ماله مطلقا، و قلنا بأنّ أصالة الحلّ و البراءة جارية في الشبهة الموضوعيّة لمال الغير، فإنّ أصالة الحلّ حينئذ تكون جارية بالنسبة إلى سائر التصرّفات ممّا عدا الشرب لمشكوكيّتها و لا مجرى لها فيه لمقطوعيّة حرمته، فهذا مثال لدوران الأمر بين حرمة خصوص الشرب و حرمة جميع التصرّفات، فأصالة الحلّ و الإباحة على القول به محفوظة بالنسبة إلى كلّ ما شكّ فيه، و يقتصر في مخالفته على المقدار المعلوم من حرمة الشرب.

و الفرق بينه و بين ما نحن فيه أنّ أصالة الحلّ ليس لها في المثال طرف، و لكن لها في المقام طرف و هو أصالة الطهارة، و العمل بها و بطرفها مخالفة عمليّة للعلم الإجمالي، فلهذا لا تكون هي و لا طرفها جاريتين، و بالجملة ففي كلّ موضع ليس لهذا الأصل طرف يعمل به و كلّما كان له طرف لا يعمل به.

في المخالفة حتّى الاحتماليّة، فالعقل ينجّز التكليف عليه في جميع الأطراف، فيسقط حينئذ البراءة العقليّة، و أمّا البراءة الشرعيّة فكذلك، لعدم إمكان شمول دليلها لمورد العلم الإجمالي بعد التنجيز العقلي.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 278

بيان ذلك: أنّ التنجيز العقلي من حيث المخالفة القطعيّة حكم لا يقبل الرفع، و من حيث المخالفة الاحتماليّة قابل للرفع بوجود المؤمّن، فدليل عموم ترخيص الشرع مثل قوله: «كلّ شي ء حلال حتّى تعلم أنّه حرام» و قوله: «كلّ شي ء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر» شامل لكلا الطرفين، فإنّ الشي ء يصدق على كلّ من الطرفين و الغاية غير حاصلة، فإنّ الضمير في قوله: حتّى تعلم أنّه حرام أو قذر راجع إلى الشي ء، و من المعلوم انتفاء العلم بالنسبة إلى كلّ واحد من الطرفين.

و حينئذ فإن عملنا بهذا العموم في كلا الطرفين يلزم الإذن في المخالفة القطعيّة و هو مخالف لحكم العقل بقبحها و تنجيز تركها و قلنا إنّه حكم لا ينفك، و إن عملنا به في أحد الطرفين معيّنا لزم الترخيص في المخالفة الاحتماليّة و هذا غير مخالف لحكم العقل، فإنّ حكمه بقبحها معلّق على عدم المؤمّن، فيجوز للشارع الترخيص في الواحد المعيّن و إن لم يجز في الجميع إلّا أنّه يلزم الترجيح بلا مرجّح، لأنّ نسبة هذا العموم إلى كلا الطرفين على السواء فلا وجه للأخذ به في أحدهما دون الآخر، فيتعيّن طرحه في كليهما.

و أمّا الترخيص في واحد على التخيير فهو و إن كان سالما من الإشكال إلّا أنّه خلاف مفاد الأدلّة، فإنّ مفادها حليّة الأشياء أو طهارتها على التعيين، و هذا بخلاف ما بعد زوال العلم الإجمالي بإراقة أحدهما أو خروجه عن محلّ الابتلاء، فإنّ الطرف الآخر لا

يمكن حينئذ شمول العموم له، لعدم الموضوع له، أو لعدم كونه قابلا للتكليف، فيتعيّن الطرف الآخر لأخذ العموم فيه و لا يلزم شي ء من المحذورين الكائنين حال بقاء العلم و هما الترخيص في المخالفة القطعيّة و الترجيح بلا مرجّح، لما ذكرنا من عدم قابليّة الطرف الآخر لتوجّه الخطاب إليه و عمومه له فيؤخذ به في الطرف الآخر، إذ لا وجه لرفع اليد عن العموم بعد رفع المانع عنه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 279

و بالجملة: فيصير الحال في هذا الطرف مثله في صورة خرج الطرف الآخر عن محلّ الابتلاء أو أريق، و بعد ذلك حصل العلم الإجمالي بنجاسة أحدهما أو غصبيّته، فكما لا مانع من التمسّك بهذه العمومات لإحراز الحليّة و الطهارة في الطرف الباقي في هذه الصورة بلا إشكال، فكذا في ما نحن فيه، و مجرّد كون العلم هنا سابقا و في المثال لاحقا لا يوجب فرقا، فإنّ الملاك و هو عدم إمكان إجراء العموم بالنسبة إلى الطرف الآخر مشترك بينهما.

و بعبارة أخرى كما أنّ أصل الطهارة أو الحليّة كان في الأوّل جاريا بلا معارض فكذا في الثاني، لأنّ المفروض عدم المعارض له، فإنّ المعارض هو الأصل في الطرف الآخر، فما دام كان الطرف الآخر قابلا لجريان الأصل من غير جهة المعارضة لم يكن الأصل في هذا الطرف أيضا جاريا للمعارضة، و أمّا بعد زوال المعارض فيصير الحال في هذا الطرف بعينه هو الحال فيه في صورة لحوق العلم و حصوله بعد خروج الآخر عن محلّ الابتلاء أو إراقته، فبحسب الأصل الشرعي لا فرق بين الصورتين أصلا، نعم يظهر الفرق بينهما بحسب الأصل العقلي، فإنّه في صورة لحوق العلم جار و في صورة سبقه

غير جار، و الوجه أنّ الشك في الأوّل في أصل حدوث التكليف فيكون مجرى للبراءة العقليّة، و في الثاني في سقوطه بعد العلم بأصل حدوثه، فإنّ في حال وجود الطرف الآخر و كونه في محلّ الابتلاء حصل العلم بأصل التكليف و نشك بعد خروجه عن محلّ الابتلاء أو انعدامه أنّ التكليف المذكور باق أو لا؟ فحكم العقل لو لا ترخيص الشرع كان هو التنجيز هنا و البراءة في السابق، و أمّا حكم الشرع فلا فرق بينهما من جهته أصلا كما بيّناه.

هذا ما توهّمه المتوهّم و هو المولى محمّد كاظم الخراساني- قدّس سرّه- في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 280

مجلس درسه على ما حكى الأستاذ- دام ظلّه- و ذكر رجوعه عن ذلك بسبب عرض الأستاذ الجواب المذكور في المتن عليه و حكى الأستاذ- دام ظلّه- أنّه عدّ في مجلس بحثه خلاف ذلك بل خلافه الصادر من شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- من سقطاته.

و لكنّه مخدوش بأنّ من المسلّم في باب العلم الإجمالي أنّه لو دار الأمر بين الأقلّ و الأكثر كما لو علم إجمالا بتكليف واحد أو عشرة تكاليف مثل ما لو علم بأنّه إمّا مكلّف بالتكليف الصلاتي فقط أو به و بالتكليف النفسي الصومي و الزكوي و الخمسي و الحجّي إلى عشرة فلا يجري البراءة لا في الطرف الذي هو تكليف واحد و لا في طرف التكليفات لا في جميعها و لا في واحد منها، أمّا في طرف التكليف الواحد و في طرف التكاليف في جميعها فواضح، و أمّا في واحد واحد منها حيث إنّ كلّ واحد منها مورد للبراءة مستقلا فلأنّ البراءة في كلّ واحد معارضة بالبراءة في سائر التكاليف الموجودة في هذا الطرف

و بالبراءة في الطرف الآخر الذي هو تكليف واحد.

و حينئذ فنقول في الإناءين: لو علمنا من الأوّل بأنّ أحدهما يمكث ساعة واحدة و الآخر يمكث عشر ساعات، فإنّا نقول: بأنّ التكليف بالاجتناب عن النجس بالنسبة إلى كلّ فرد من النجس تكليف واحد مستمر في أزمنة عمره و مكثه أو تكاليف متعدّدة بعدد الأزمنة القابلة للتكليف، فينحلّ التكليف في ما يبقى ساعة بعشرة تكاليف مثلا و في ما يبقى عشر ساعات بمائة تكليف.

فإن قلنا باتحاد التكليف فلا إشكال أنّه كما يكون ترخيص المولى بارتكاب كلّ من الإناءين في ساعة وجود كليهما ترخيصا في المخالفة القطعيّة، فكذلك لو رخّص في ارتكاب ما يبقى ساعة في ساعة و في ارتكاب ما تبقى عشر ساعات

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 281

بعد مضيّ الساعة الأولى فهذا أيضا ترخيص في المخالفة القطعيّة، و كلّ اثنين كان الترخيص في جميعهما ترخيصا في المخالفة القطعيّة فالترخيص في أحدهما ترجيح بلا مرجّح، فلو لم يرخّص في شي ء من الإناءين في ساعة وجود كليهما و رخّص بعد مضيّ هذه الساعة و إراقة الآخر في ارتكاب الباقي، فهذا ترجيح بلا مرجّح يعني أنّ الرجوع في مقام الإثبات و الدلالة إلى عموم دليل البراءة أو الطهارة بالنسبة إلى هذه القطعة من الزمان في الإناء الطويل العمر معارض بهذا العموم بالنسبة إلى القطعة السابقة عليها في نفس هذا الإناء و في الإناء الآخر القصير عمره، فلا يمكن التمسّك به في شي ء منها.

و هكذا الكلام، إن قلنا بتعدّد التكليف، فيكون الأمر مردّدا بين عشرة تكاليف و مائة تكليف فإنّه لا إشكال أنّه كما لو رخّص في ترك عشرة تكاليف في الساعة الأولى بالنسبة إلى كلّ من الإناءين كان

ترخيصا في المخالفة القطعيّة، كذلك لو رخّص في ترك التكليف الواحد من هذه العشرة بالنسبة إلى الإناء القصير العمر، و في ترك واحد معيّن من تكاليف ما بعد الساعة في الإناء الآخر يكون هذا أيضا ترخيصا في المخالفة القطعيّة، و قد علم أنّ كلّ اثنين فرض كون ترخيص جميعهما ترخيصا للمخالفة القطعيّة، فترخيص واحد منهما في مقام الإثبات و الدلالة ترجيح بلا مرجّح، فكما أنّ التكليف الواحد الكائن في ما بعد الساعة في الإناء الطويل مع التكليف الواحد الكائن في الساعة في الإناء القصير كان ترخيص تركهما ترخيصا في المخالفة القطعيّة، فكذلك ترخيص الثاني منهما بالخصوص ترجيح بلا مرجّح و معارض بالترخيص في الأوّل و في كلّ من سائر التكاليف، سواء في الإناء القصير أو الطويل.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 282

بطهارة الملاقي في الأولى دون الثانية، و الصورة الثانية و هي حصول الملاقاة قبل العلم له فرض آخر و هو أن يحصل الملاقاة و لم يحصل العلم بها، ثمّ يحصل العلم بنجاسة أحد الإناءين ثمّ يعلم بالملاقاة السابقة على العلم الكائنة في حال نجاسة أحدهما، فهل هذه الصورة ملحقة بالأولى أو بالثانية؟ لو قلنا بالطهارة في الثانية تكون هذه محكومة بالطهارة بطريق أولى، فالعمدة هو التكلّم في الصورتين.

فالصورة الأولى قد سلّم المدعي فيها كلام المشهور و قال بجريان الأصل في الملاقي، و وجهه أنّ العلم الإجمالي في هذه الصورة قد أثّر أثره و هو التنجيز بالنسبة إلى طرفيه، فالقدر المتيقّن من التكليف هو التكليفان اللذان جاءا من قبل العلم الإجمالي في طرفيه، فالزائد عليه مشكوك، و التكليف في الملاقي على تقدير وجوده

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 283

تكليف زائد، فيكون شبهة بدويّة منفيّة بالأصل، و هذا واضح.

إنّما الكلام في الصورة الثانية التي توهّم المتوهّم فيها النجاسة على خلاف المشهور، و حاصل تقريب شبهته أن يقال: إنّ طرفي العلم الإجمالي حينئذ تكليف واحد في صاحب الملاقي أو تكليفان في طرف الملاقي و الملاقي، فأحد الطرفين قليل و الآخر كثير، و الأصل كما هو غير جار بمقتضى العلم الإجمالي في الطرف القليل، فكذا في كلّ من جزئي الطرف الكثير، و القول بأنّ التكليف في الملاقي تكليف زائد على ما علم به إجمالا ممنوع أوّلا: لأنّ أحد الطرفين تكليفان و الآخر تكليف واحد، و ثانيا: كلّ من الملاقي و الملاقي إذا انضمّ إلى الطرف الآخر كان التكليف في صاحبه زائدا، فملاحظة الملاقي مع الطرف و جعل تكليف الملاقي زائدا ترجيح بلا مرجّح، لإمكان جعل الملاقي طرفا للعلم

و جعل تكليف الملاقي زائدا، و مسبّبية الملاقي عن الملاقي غير مضرّة فإنّا نلتزم بأنّ كلّ موضع وقع المسبّب و السبب فيه في أحد طرفي العلم الإجمالي مثل هذه الصورة أثر العلم في سقوط الأصل عن كليهما، هذا حاصل الشبهة.

و جوابه أنّه لا شكّ أنّ الشكّ المسبّب إذا جرى الأصل في السبب فلا موضوع له، فحياة الأصل المسببي موضوعا و حكما بموت الأصل السببي و سقوطه، و هذا واضح، و لا يعقل أن يكون الشي ء الذي يكون حدوثه بانعدام شي ء آخر معارضا مع هذا الشي ء الآخر، و هذا أيضا واضح، فإذا فرضنا أنّ هنا إناءين كلّ منهما مشكوك بدوي من حيث الطهارة و النجاسة ثمّ لاقى إناء ثالث أحدهما فلا إشكال أنّ الأصل الجاري في البين ليس إلّا أصلان، فإنّ الإناء الثالث لا مجرى فيه للأصل بعد وجود الأصل في ملاقاة و هذا أيضا واضح، فإذا حصل العلم الإجمالي بأنّ أحدا من الإناءين أعني الملاقي أو صاحبه نجس فهذا العلم إنّما

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 284

يوجب سقوط كلّ أصل هو موجود في هذا الحال، و قد فرض أنّه أصلان فيكون هما المتعيّنين للسقوط بسبب العلم.

و حينئذ يصير الأصل في الإناء الثالث جاريا، لأنّ موضوع الشكّ فيه موجود قطعا، فإنّه تكليف زائد على ما نجزّه العلم الإجمالي مشكوك، و قد فرض عدم المانع و المعارض له لعدم معقوليّة معارضة الأصل الميّت مع الأصل الحيّ فيكون جاريا بلا كلام، هذا هو الكلام في الأصل الشرعي اللفظي الذي يتأتّى فيه الحكومة.

و أمّا الأصل العقلي فهل هو جار في الشكّ المسبّب عن أحد طرفي الشبهة المحصورة؟ أو أنّه كما لا يجري في السبب فكذا في المسبّب؟ الحقّ

الأوّل، و بيانه إجمالا أنّه لو علمنا إجمالا بأنّ هذا حرام أو ذاك حرام و كان هنا شي ء آخر كان حرمته مستتبعة من حرمة أحد الأوّلين و متولّدة منها، فلا شكّ أنّه يتولّد من العلم بأنّ هذا أو ذاك حرام الشكّ في حرمة هذا الثالث، و هذا الشكّ معلول لهذا العلم، فيكون رتبة وجوده متأخّرة عن رتبة وجود العلم لا محالة، و العلم إنّما ينافي البراءة في رتبة وجود نفسه، فكلّ براءة كانت في هذه الرتبة فهذا العلم يوجب سقوطها، و أمّا رتبة الشكّ فالمفروض عدم العلم في هذه الرتبة بل الموجود هو الشكّ المحض، و العلم السابق لا يؤثّر في الرتبة المتأخّرة، فلهذا تكون البراءة في رتبة الشكّ سليمة و جارية.

و من هنا يظهر أنّه لو قلنا في الأصل الشرعي بعدم جريانه أصلا في مورد العلم الإجمالي لا الجريان و السقوط بالمعارضة بأن اخترنا أنّ المراد بالعلم المجعول غاية للحكم بالطهارة في قوله- عليه السّلام- «كلّ شي ء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 285

أعمّ من العلم التفصيلي و الإجمالي، فلا يشمل هذا العموم مورد العلم الإجمالي أصلا، فحينئذ أيضا يكون الأصل الشرعي في الشكّ المسبّب عن أحد الطرفين جاريا بلا معارض لا بالمبنى المتقدّم بل بمبنى آخر و هو أنّ الشكّ المسبّب عن أحد الطرفين مسبّب متولد عن العلم الحاصل في الطرفين، فالعلم إنّما يؤثّر في عدم قابليّة جريان الأصل في رتبة وجوده فيكون في الطرفين موجبا بحكم الغاية المذكورة لعدم الحكم بالطهارة، و ليس مؤثّرا في عدم جريان الأصل في رتبة معلوله، فلو سلّمنا شمول «حتّى تعلم» لنفس الطرفين فلا نسلّم شموله لما يتسبّب من أحدهما.

هذا بيان هذا

المطلب بطريق الإجمال، و لكنّا حيث إنّ الأقوى عندنا أنّ قوله: «حتّى تعلم» مختص بالعلم التفصيلي، و على هذا فالجواب واضح كما ذكرنا، و الكلام أيضا في المشتبهين من حيث الطهارة و النجاسة، و ليس فيهما مجرى للأصل العقلي فلا نحتاج إلى بسط الكلام في توضيح هذا المبنى و تشريحه و إن كان هو أيضا مطلبا مسلّما في محلّه، ثمّ يعلم من ذلك الحال في الصورة الثالثة أيضا فإنّها ليست بأعظم من الثانية قطعا، فيكون الأقوى على هذا طهارة ملاقي الشبهة المحصورة مطلقا كما هو المشهور.

و ينبغي التعرّض هنا لصورة خروج الملاقي عن محلّ الابتلاء، فنقول: قد يخرج الملاقي عن محلّ الابتلاء بعد العلم الإجمالي سواء حدث الملاقاة قبل العلم أم بعده و قد يخرج قبل العلم الإجمالي.

ففي الصورة الأولى أعني خروجه بعد العلم مطلقا فأصالة الطهارة في الملاقي سليمة عن المانع، بناء ما تقدّم بيانه من أنّ خروج أحد طرفي الشبهة عن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 286

محلّ الابتلاء أو انعدامه لا يوجب جريان الأصل في الطرف الآخر بل هو باق على ما كان من سقوط أصله و وجوب اجتنابه.

و بعبارة أخرى العلم الإجمالي أسقط الأصل عن كل من الطرفين ما دام زمان قابليّة كلّ منهما لجريان الأصل، و حينئذ فبعد خروج الملاقي و إن كان يصير الملاقي طرفا للشبهة يعني يعلم إجمالا بنجاسته أو نجاسة الطرف الآخر، كما أنّ هذا العلم كان في حال بقاء الملاقي في محلّ الابتلاء أيضا، إلّا أنّ أصله جار لسلامته عن معارضة الأصل في طرفه و هذا واضح.

إنّما الكلام في الصورة الثانية، فقد يقال فيها بأنّ الملاقي و إن كان ما دام موجودا في محلّ الابتلاء و

كان شبهة بدويّة مع صاحبه كان هو و صاحبه مجريين لأصل الطهارة و لم يكن لملاقيه أصل لمحكوميّته لأصل الملاقي، لكن بعد خروج الملاقي عن محلّ الابتلاء سقط أصله، فإنّه في هذا الحال ليس قابلا لإنشاء حكم عملي فيه أصلا لاستهجانه، فلا يصحّ في موضوع يكون في البلاد البعيدة مثلا جعل حكم الإباحة أيضا، و حيث لم يجر الأصل فيه صار الأصل في الملاقي سالما عن الحاكم و كان محكوما من هذا الحين بالطهارة من جهة الأصل في نفسه لا في ملاقاة، و حينئذ فصار الملاقي و صاحب الملاقي مجريين للأصل دون الملاقي، و لا ريب أنّ العلم الإجمالي متى حصل إنّما يوجب سقوط الأصل الموجود في حال حصوله فيكون الأصلان في الملاقي و صاحب ملاقاة ساقطين، للزوم الإذن في المخالفة القطعيّة أو الترجيح بلا مرجّح، فيتعيّن الاجتناب عن كليهما، هذا.

و لكن يمكن أن يقال: إنّ الموضوع الذي خرج عن محلّ الابتلاء إن كان له أثر محلّ للابتلاء و كان له أصل موضوعي يثبت به هذا الأثر المبتلى به فهذا الأصل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 287

لا مانع من جريانه، مثلا ترك صلوات الأب موضوع لوجوب القضاء على الولد.

فإذا شككنا في جملة صلوات أنّ الأب تركها حتّى يجب على الولد قضائها أو لم يتركها حتّى لا يجب قضائها عليه، فاستصحاب تركها و عدم فعلها الذي هو أصل موضوعي ليرتّب عليه وجوب القضاء على الولد الحيّ ليس مستهجنا قبيحا، نعم إجراء هذا الأصل الموضوعي مقصودا به ترتيب وجوب القضاء على الشخص الميّت قبيح مستهجن.

و كذلك لو شككنا في هذا المثال في بعض الصلوات التي صلاها الأب أنّها صحيحة أو لا، فأصالة صحّتها لأجل أن يرتّب

عليها عدم وجوب قضائها على الولد خالية عن الاستهجان و إن كانت بقصد سقوط القضاء عن نفس الميّت مستهجنة.

و حينئذ فنقول: الإناء الذي خرج عن محلّ الابتلاء لطهارته آثار من جواز الشرب و جواز التوضّي به و غيرهما، و من جملتها طهارة ملاقيه الذي هو مبتلى به، فأصالة الطهارة و إن كانت لا تجري فيه لأجل ترتيب جواز شربه و جواز التوضّي به، و كذا كلّ أثر كان موضوعه نفس الملاقي، لكن لا مانع منها بالنسبة إلى الأثر المترتّب على الملاقي، أعني: طهارته.

و حينئذ فأصالة الطهارة في هذا الإناء من جهة هذا الأثر، أعني: طهارة الملاقي لم يفرق فيها بين حال الخروج عن محلّ الابتلاء و قبله، فكما كانت جارية قبل خروج الإناء فكذا تكون جارية بعده، و حينئذ فإذا حصل العلم الإجمالي بعد خروجه عن محل الابتلاء بنجاسة واحد من هذا الإناء الخارج عن محلّ الابتلاء و صاحبه فيسقط بهذا العلم هذا الأصل عن هذا الإناء و أصل الطهارة الجاري في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 288

صاحبه، لمعارضتهما، و بعد سقوط هذين الأصلين يجب الاجتناب عن صاحب الملاقي الذي هو أحد طرفي العلم الإجمالي، و لا يجب عن طرفه الآخر الذي هو الملاقي لبقاء الأصل فيه بلا معارض.

و بالجملة بعد حصول العلم يكون أحد طرفيه هو الملاقي و الآخر صاحب الملاقي، لكن أحد طرفي العلم الإجمالي و هو الملاقي يكون قبل حصوله ذا أصلين، أحدهما فعلي و هو أصل الطهارة في ملاقاة، و الآخر استعدادي و هو أصل الطهارة في نفسه، فيكون لطهارته أصلان طوليّان، فإذا حصل العلم الإجمالي سقط بالمعارضة مع الأصل في الطرف، أحد أصليه، و هو أصل الطهارة في ملاقاة،

فإنّه الموجود مع الأصل في الطرف قبل العلم و القابل لمعارضته بعده، و يحصل له حينئذ مجرى لأصله الآخر الذي هو أصل الطهارة في نفسه، فيكون محكوما بالطهارة بهذا الأصل و إن سقط أصله الآخر عن البين.

إن قلت: إن جعلنا الطهارة و النجاسة أمرين واقعيين لا حكمين شرعيين، فأصالة الطهارة في الملاقي- بالفتح- الخارج عن محلّ الابتلاء يقصد بها إثبات الطهارة التي هي أمر واقعي في الملاقي- بالكسر- ليرتّب على هذا الموضوع الواقعي أثره من جواز الشرب و نحوه، و بالجملة يقصد بهذا الأصل ترتيب أثر شرعي مع واسطة غير شرعيّة، فيكون مثبتا.

قلت: و إن جعلنا الطهارة أمرا واقعيّا، لكنّه لا إشكال أنّه موضوع كشف عنه الشرع، و كلّ أمر كان الكشف عنه وظيفة للشرع و إن لم يكن حكما فيمكن الاستصحاب بلحاظه و قصد ترتّبه، مثل استصحاب الخمريّة ليرتّب عليها النجاسة فيحكم عليه بحرمة الشرب.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 289

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني- قدّس سرّه- في الكفاية جعل أقسام ملاقي الشبهة المحصورة ثلاثة:

الأوّل: أن يجب الاجتناب عن الملاقي دون الملاقي و هو في ما إذا حصل العلم قبل الملاقاة.

و الثاني: أن يجب الاجتناب عنهما معا، و هذا في ما إذا حصل الملاقاة قبل العلم، و قد مرّ الكلام معه في هذين فوافقناه في الأوّل، لأنّه إذا اجتنب عن كلا الطرفين فقد اجتنب عن النجس في البين قطعا و إن لم يجتنب عن الملاقي، إذ هو على تقدير نجاسته فرد آخر مشكوك كشي ء آخر شكّ في نجاسته بسبب آخر، و لا شكّ أنّه مجرى الأصل و لكن خالفناه في الثاني.

و الثالث: أن يجب الاجتناب عن الملاقي- بالكسر- دون الملاقي- بالفتح- و مثّل له بمثالين:

الأوّل:

ما مرّ الكلام فيه أيضا ممّا إذا خرج الملاقي بعد الملاقاة عن محلّ الابتلاء ثمّ حدث العلم بنجاسته أو طرفه، ثمّ عاد إلى محلّ الابتلاء ثانيا، فهذا هو الذي قد تكلّمنا فيه آنفا و قلنا بأنّ الأصل في الملاقي الخارج عن محلّ الابتلاء جار بملاحظة الأثر المترتّب على ملاقيه، فما يسقط بالتعارض أصله، و بعد سقوط أصله يحدث الموضوع للأصل في نفس الملاقي، و من الواضح أنّه على هذا لو رجع الملاقي إلى محلّ الابتلاء حصل بين آثاره التفكيك بحسب الأصل، فمن حيث طهارة ملاقيه قد سقط أصله بالمعارضة، و من حيث الآثار المترتّبة على نفسه يكون أصله بلا معارض كما هو واضح، فعلى هذا لا يجب الاجتناب في فرض العود و الرجوع لا عن الملاقي و لا عن الملاقي.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 290

و المثال الثاني: ما إذا علم بنجاسة إناء أو شي ء آخر إجمالا ثمّ حدث العلم بملاقاة هذا الإناء مع إناء آخر و علم بنجاسة هذا الإناء الآخر أو ذاك الشي ء إجمالا بعلم إجمالي آخر، فالإناء الأوّل هو الملاقي- بالكسر- و يجب الاجتناب عنه، و الإناء الآخر هو الملاقي- بالفتح- و لا يجب الاجتناب عنه، و وجه ذلك أنّ العلم الإجمالي الأوّل الحاصل بين الملاقي و الشي ء الآخر قد أثّر أثره و نجّز التكليف بالنسبة إلى طرفيه، و العلم الإجمالي الثاني الحاصل بين الإناء الآخر و الشي ء الآخر ليس علما بتكليف آخر بل يحتمل أن يكون بعينه هو التكليف المعلوم في العلم الأوّل بأن يكون ذاك الشي ء نجسا واقعا و كان الملاقي بالفتح و الملاقي- بالكسر- طاهرين واقعا.

و بالجملة: فبعد تنجّز التكليف في الملاقي- بالكسر- و ذاك الشي ء بمقتضى العلم الإجمالي

الأوّل يكون وجوب الاجتناب عن الملاقي- بالفتح- الذي هو طرف للعلم الإجمالي الثاني مشكوكا بدويّا، فلو اجتنب عن الملاقي- بالكسر- و ذاك الشي ء، فقد اجتنب عن النجس المعلوم قطعا و إن لم يجتنب عن الملاقي- بالفتح- فإنّه على تقدير نجاسته فرد آخر، فيكون مشكوكا بدويّا غير معلوم النجاسة لا إجمالا و لا تفصيلا، هذا محصّل مرامه- قدّس سرّه.

و فيه: أنّ كلّ شيئين حصل الملاقاة بينهما يمكن اعتبار كلّ منهما ملاقيا و ملاقي، فالمراد بالملاقي- بالكسر- في هذا الباب الذي يقال إنّ شكّه مسبّب عن الشكّ في الملاقي- بالفتح- هو واحد من الشيئين المتلاقيين الذي علم بأنّه غير مؤثّر في الآخر و احتمل كونه متأثّرا منه، و بعبارة أخرى: لم يكن لهذا الواحد إمكان التأثير في الآخر، و كان للآخر إمكان التأثير في هذا الواحد، مثل الثوب المعلوم الطهارة إذا لاقى أحد الإناءين المعلوم نجاسة أحدهما إجمالا، فإنّ الثوب يقطع بأنّه ما أثّر في الإناء شيئا، إذ لو

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 291

كان الإناء أيضا طاهرا فلم يؤثر شي ء منهما في الآخر، و إن كان هو نجسا فلم يحدث من الثوب أيضا أثر فيه، و لكنّ الإناء يحتمل تأثيره في الثوب، إذ لو كان نجسا فيؤثّر في نجاسة الثوب، و لو لم يكن الحال في الملاقي و الملاقي كذلك لم يكن الشكّ في الملاقي- بالكسر- مسبّبا عن الشكّ في الملاقي- بالفتح- بل كانا في عرض واحد بأن احتمل التأثير في كلّ من الطرفين على حدّ سواء.

و كان المحتملات أربعة: أن يكون من باب ملاقاة شيئين طاهرين، و أن يكون من ملاقاة شيئين نجسين، و أن يكون هذا نجسا و ذاك طاهرا فيكون التأثير من

جانب هذا، و أن يكون عكس ذلك فيكون التأثير من جانب ذاك، و من المعلوم حينئذ أنّه بعد تنجيز العلم الإجمالي للتكليف بين الملاقي- بالكسر- و الشي ء الآخر يكون الملاقي- بالفتح- مشكوكا بدويّا لاحتمال اتّحاد التكليفين بأن يكون النجس الواقعي هو الشي ء الآخر فقط، فيكون غير واجب الاجتناب بمقتضى الأصل بخلاف الملاقي- بالكسر- فإنّه يجب الاجتناب عنه، لسقوط أصله بالمعارضة، و المفروض أنّ الشكّ فيه أيضا ليس مسبّبا عن الشك في الملاقي- بالفتح.

فعلم أنّ جعل هذا المثال من مصاديق الملاقي و الملاقي في الشبهة المحصورة إنّما يحصل بأن تكون الملاقاة المعلومة هي الملاقاة السابقة يعني علم بأنّ هذا الإناء لاقى ذاك الإناء في السابق و بأن يعلم أنّ هذا الإناء الذي علم إجمالا بنجاسته أو الشي ء الآخر لو كان نجسا واقعا فإنّما جاءت نجاسته من جهة ملاقاته مع ذاك الإناء، و إلّا فإن احتمل نجاسته بسبب آخر خرج من مصاديق الملاقي و الملاقي، لكن بعد العلم بملاقاته السابقة و العلم بأنّه على تقدير

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 292

النجاسة فقد تنجّس بسبب هذه الملاقاة تصير من المصاديق، لكن حكمه- قدّس سرّه- حينئذ بوجوب الاجتناب عن الملاقي- بالكسر- دون الملاقي- بالفتح- محلّ نظر، بل التحقيق عدم وجوب الاجتناب عن شي ء منهما، أمّا في الملاقي- بالفتح- فلما ذكره- قدّس سرّه- من كونه شبهة بدويّة، و أمّا في الملاقي- بالكسر- فلأنّه و إن كان طرفا للعلم الإجمالي بينه و بين الشي ء الآخر و أثر العلم الإجمالي تنجيز التكليف و سقوط الأصل في الطرفين لكنّ الساقط بسبب العلم عن الملاقي- بالكسر- ليس إلّا الأصل الجاري في نفسه، فإنّه المعارض مع الأصل الجاري في الشي ء الآخر فيسقط بالمعارضة.

و أمّا

الأصل الجاري في ملاقاة الذي أثره طهارة الملاقي- بالفتح- و الملاقي- بالكسر- معا فلم يسقط لعدم كون الملاقي- بالفتح- طرفا لهذا العلم، و إنّما هو طرف لعلم آخر، و لكن يكون مشكوكا بدويا كما ذكرنا، فيكون فيه مجرى لأصالة الطهارة بالنسبة إلى الآثار المترتّبة على نفسه قطعا.

و أمّا بالنسبة إلى الأثر المترتّب على الملاقي- بالكسر- فهو و إن أمكن عدم جريانه بالنسبة إليه لكنّه رفع لليد عن الأصل من دون جهة، فإنّ إجراء الأصل في موضوع آخر الذي يكون أثره طهارة أحد الأطراف ليس ترجيحا بلا مرجّح و لا إذنا في المخالفة القطعيّة، فلا مانع من شمول عموم قوله: «كلّ شي ء إلخ» له، فيكون هذا الأصل بمنزلة الطريق الذي قام بعد سقوط الأصل عن الطرفين بالطهارة في واحد معيّن منهما، فكما يكون هذا الطريق معمولا به فكذا هذا الأصل أيضا و لا يعارضه الأصل في الشي ء الآخر، لأنّ أصله قد سقط و انعدم بالمعارضة مع الأصل الجاري في نفس موضوع الملاقي- بالكسر.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 293

و على هذا فيكون أحد طرفي العلم و هو الملاقي- بالكسر- محكوما بعدم وجوب الاجتناب بمقتضى الأصل في الملاقي- بالفتح- و طرفه الآخر و هو الشي ء الآخر محكوما بوجوبه، لما مرّ سابقا من أنّ سقوط التكليف في أحد الطرفين بواسطة خروجه عن محلّ الابتلاء أو فقدانه لا يوجب كون الطرف الباقي شبهة بدويّة و مجرى للأصل كما تقدّم بيانه، و ليس من هذه الجهة فرق بين سقوط التكليف عن أحد الطرفين لواحد من المذكورين و سقوطه عنه من جهة الأصل أو الطريق، فإنّ هذا أيضا بمنزلة انعدامه و خروجه عن الابتلاء في الحكم.

فكما قلنا هناك بأنّ الأصل في

تمام أزمنة الطويل المكث معارض من الأوّل بالأصل في المدّة القصيرة للقصير المكث فكذلك نقول هنا أيضا بأن الأصل في الشي ء الآخر إلى آخر أزمنة مكثه قد عورض من أوّل الأمر بالأصل في الملاقي- بالكسر- ما دام كان لأصله محلّ و قابليّة للجريان، و لازم هذا أنّه بعد انتفاء المحلّ و القابليّة لأصله بواسطة جريان أصل حاكم عليه في موضوع آخر أو قيام طريق على طهارة الملاقي- بالكسر- يكون الملاقي- بالكسر- غير واجب الاجتناب كالملاقى- بالفتح- و يكون الشي ء الآخر واجب الاجتناب.

و من هنا يعلم الحال في المثال الأوّل أيضا، فإنّه يقال: بأنّ الملاقي- بالكسر- على مبناكم كان قبل عود الملاقي- بالفتح- إلى محلّ الابتلاء واجب الاجتناب لعدم جريان الأصل فيه و لا في الملاقي- بالفتح-، و أمّا بعد عود الملاقي- بالفتح- فيكون الأصل في الملاقي- بالفتح- جاريا، و من المعلوم أنّ أثره طهارة ملاقيه، فيكون الملاقي- بالكسر- من هذا الحين محكوما بعدم وجوب الاجتناب لوضوح أنّ الأصل الساقط بمعارضة الأصل في الطرف إنّما هو الأصل في نفس الملاقي-

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 294

بالكسر-، و أمّا بعد سقوط كلا المتعارضين فلا يعقل أن يصير الأصل الجاري بعد ذلك في الملاقي- بالفتح- معارضا بالنسبة إلى أثر طهارة الملاقي- بالكسر- بالأصل الساقط الفائت في طرف الملاقي- بالكسر-، إذ لا يعقل معارضة الساقط مع الموجود.

فرع: على القول بعدم وجوب الاجتناب عن ملاقي الشبهة في كلّ موضع كما اخترناه و القول بعدم الوجوب فيه في بعض المواضع لو اشتبه الملاقي- بالكسر- في موضع لا يجب الاجتناب عنه بما يجب عنه الاجتناب من أطراف الشبهة كلا أو بعضا فله صورتان.

الأولى: أن يكون الكلّ أو البعض من الأطراف و الملاقي-

بالكسر- جميعا موجودا و اشتبه بعضها ببعض، كما لو كان هنا ثلاثة إناءات علمنا بأنّ اثنين منها طرفان للشبهة، و واحدة منها ملاقي لأحد الطرفين و لم يتميّز الملاقي بالكسر عن الطرفين أو كان أطراف الشبهة ثلاثة إناءات ثمّ لاقى إناء رابع مع أحدها فصارت أربعة، ففقد من الأربعة واحدة لم يعلم أيّها هي؟ ففي هذه الصورة لا إشكال في وجوب الاجتناب عن جميع الإناءات، إذ كما أنّ الطاهر الواقعي لو تردّد بين أمور نجسة واقعيّة وجب الاجتناب عن الجميع، فكذا لو اشتبه الطاهر الظاهري في أمور نجسة ظاهريّة أيضا يجب الاجتناب عن الجميع، و لا يوجب مجرّد الواقعيّة و الظاهريّة فرقا في ذلك و هذا واضح، و هكذا الكلام في كلّ غير ذي طرف اشتبه بذي طرف كالإناء المعلوم الطهارة إذا اشتبه بأطراف الشبهة.

إنّما الكلام في الصورة الأخرى و هي ما إذا فقد جميع الإناءات من أطراف الشبهة و الملاقي لأحدها و بقي من الجميع واحد فقط لم يعلم أنّه من الأطراف حتّى يكون واجب الاجتناب، أو أنّه هو الواحد الملاقي حتّى لا يجب الاجتناب

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 295

عنه، فربّما يقال بأن الأصل جار في هذا الموضوع المشكوك، فإنّه لا يعلم أنّه طاهر ظاهري أو نجس ظاهري فيكون مشمولا لقوله- عليه السّلام-: «كلّ شي ء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر».

فيشكل عليه بأنّه قد خصّص هذا العموم قطعا بأطراف العلم الإجمالي، و الموضوع المشكوك في المقام مردّد بين أن يكون من أفراد هذا المخصّص أو من أفراد العام الغير المخصّصة، فيكون من باب الشبهة المصداقيّة، و تحقّق في الأصول أنّ العموم ليس مرجعا في الشبهة المصداقيّة.

فيجاب بأنّ المخصّص لو كان لفظيا كان الأمر

كما ذكرت و لكنّه عقليّ، فإنّ الحاكم بخروج أطراف العلم عن هذه الكليّة هو العقل الحاكم بقبح الترخيص في المخالفة القطعيّة و الترجيح بلا مرجّح، ففي كلّ موضع كان العقل مستقلا بعدم جريان الترخيص لأحد المحذورين حكمنا بخروجه عن العموم، و كلّ موضع ليس للعقل هذا الحكم- كما في الموضوع المشكوك في ما نحن فيه- فلا مانع من الأخذ بالعموم، و بعبارة أخرى القدر المتيقّن من التخصيص هو الأفراد التي كانت المعارضة فيها معلومة، حيث إنّ العقل حاكم بعدم إمكان دخوله في العموم، و أمّا إذا كانت المعارضة مشكوكة فلم يعلم أنّه خارج عن العموم أو لا، فيكون ظهور العموم فيه مأخوذا بلا مانع.

و بعبارة أخرى: المخصّص إذا كان لفظيّا فهو يعنون العام، فإذا ورد: «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق» فالجمع بين الدليلين يقتضي حمل الأوّل على العالم الغير الفاسق، فكأنّه قال من الأوّل: أكرم العالم الغير الفاسق، فكما لو قال هكذا فالفرد المعلوم العلم المشكوك الفسق لم يصح التمسّك فيه بالعموم بلا إشكال، فكذا في حال قال: أكرم العلماء ثمّ قال: لا تكرم الفساق، و أمّا المخصص اللبيّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 296

فلا يجعل دائرة العموم ضيّقة بل هو باق بعنوان العام بحاله في غير ما خرج بالقطع، فالأفراد المشكوكة يكون العموم فيها حجّة. هذا ما قيل.

و فيه نظر، و وجهه أنّ اللفظ لا يمكن أن يكون حاله أعلى من القطع، فكيف إذا قطع بحرمة إكرام الفاسق بواسطة قوله يورث ذلك تقييد عنوان العام، و أمّا إذا قطعنا بأنّه لا يجب إكرام الفاسق و قال: أكرم العلماء لا يوجب هذا القطع تقييد هذا العام؟ فالإنصاف عدم الفرق بين اللبيّ و اللفظي

في هذه الجهة.

نعم هنا أمر آخر يدور مداره جواز التمسّك بالعام في الشبهة المصداقيّة وجودا و عدما و هو احتمال أن يكون المتكلّم ساق العام بعد الفحص و التتبع عن حال الأفراد و عدم وجدان فرد من المخصّص بينها، فلهذا ساق العام و نظر إلى التشخيص و جعل الحكم في كلّ فرد بشخصه، فعند هذا يكون العموم حجّة سواء كان المخصّص مستفادا من اللفظ أو اللب.

ألا ترى أنّه لو أمر المولى عبده و قال له: اذهب إلى هذا البيت- و أشار إلى بيت مملوّ من البطيخ- و كلّ بطيخ مسّه يدك جئني به، و كان هذا العبد قاطعا و عالما من حال هذا المولى أنّه لا يطلب البطيخ الفاسد، و احتمل عند قوله هذا أنّه تتبّع تمام البطيخات و وجد تمامها سالما فلهذا ساق العموم، أ فترى عند ذلك لو وصل يده إلى بطيخ من البطيخات في البيت و شكّ في كونه فاسدا أنّه يتأمّل في إتيانه عند مولاه بمجرّد هذا الشك؟ أو يدفع هذا الشك عن نفسه بعكس النقيض؟ و يقول: كلّ بطيخ هذا المكان مطلوبه بمقتضى هذا العموم، و هو لا يحبّ البطيخ الفاسد، فيعلم أنّ جميع هذه صحيحة فهذا صحيح.

و أمّا لو علمنا بأنّه لم يسق العموم على هذا الوجه إمّا للعلم بأنّه لم يستقص

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 297

الأفراد كما لو علم العبد في المثال بأنّ المولى حاله حال نفسه في عدم الاطّلاع على حال البطيخات، و من المعلوم أنّه عند ذلك لا يتمسّك بالعموم في المشكوك، أو علمنا بأنّ حال الأفراد عنده واضح مكشوف و أنّه عالم بتمام أحوالها كما في الشارع العالم بالغيب، لكن علمنا بأنّه في

هذه القضيّة لم يتكلّم بانيا على علمه بالغيب بل على النحو المتعارف فإنّه عند ذلك لا يجوز التمسّك قطعا من غير فرق بين المخصّص اللبّي و اللفظي.

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الطهارة (للأراكي)، 2 جلد، مؤسسه در راه حق، قم - ايران، اول، 1413 ه ق

كتاب الطهارة (للأراكي)؛ ج 1، ص: 297

فالعمومات في كلام الشارع إن احتملنا أنّه كان تكلّمه بها لعلمه بالغيب و بانيا عليه جاز التمسّك بها في المشكوك، كما في قوله: «لعن اللّٰه بني أميّة قاطبة»! فإنّا نعلم بأنّه لا يحبّ لعن المؤمن و سبّه باللبّ و اللفظ، و لكن يحتمل أنّ قوله: لعن اللّٰه بني أمية قاطبة كان بنظره العلم بالغيب يعني نظر في هذه الشجرة إلى يوم القيامة فلم يجد أحدا من أهل هذه الشجرة الخبيثة مؤمنا فلهذا ساق العموم المذكور، و بمجرّد هذا الاحتمال يؤخذ بالعموم في كلّ مشكوك الإيمان من أهلها، فنقول أنّه من بني أميّة، و كلّ من كان كذلك فهو جائز اللعن، و كلّ مؤمن لا يجوز لعنه، فينتج أنّ هذا المشكوك الحال ليس بمؤمن.

و بالجملة: إن كان احتمال استقصاء الأفراد و سوق العموم لأجله و بالبناء عليه موجودا في العام جاز التمسّك به في المشكوك من المصاديق سواء كان المخصّص لبيا أم لفظيّا، نعم لا يجري هذا في ما إذا كان المخصّص اللفظي خاصّا مطلقا كما إذا ورد: أكرم العلماء ثمّ لا تكرم الفسّاق من العلماء، فإنّه لا يحتمل حينئذ أن يكون العام مسوقا بالنحو المزبور، إذ لو فحص و لم يجد بين العلماء فاسقا كان قوله: لا تكرم الفسّاق من العلماء لغوا لعدم الموضوع له، فقوله ذلك يكشف عن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 298

أنّه إمّا تفحّص و وجد الفاسق بينهم، أو لا أقلّ من أنّه احتمل وجوده بينهم، و على أيّ حال فلم يكن عمومه مبنيّا على الاستقصاء فلا يجوز التمسّك به حينئذ في الفرد المشكوك، و كذلك لو علم بأنّه لم يستقص الأفراد إمّا لعدم تمكّنه من استقصائها أو تمكّنه لعلمه بالغيب لكن عدم كون كلامه مبنيّا على العلم بالغيب، فلا يجوز حينئذ التمسّك بالعام مطلقا سواء كان المخصّص لبيّا أم لفظيّا.

إذا عرفت ذلك ففي المقام لا إشكال أنّه لا يحتمل ذلك في عامنا و هو «كلّ شي ء طاهر حتّى تعلم أنّه قذر»، لأنّا نعلم أنّ الشارع لم يقل هذا الكلام لأجل أنّه تفحّص في الشكوك فلم يجد بينها شكوكا كانت أطرافا للعلم الإجمالي فساق العموم بانيا على هذا العلم و الفحص، فلهذا لا يجوز في الإناء المشكوك كونه من الأطراف أو بدويّا التمسّك بهذا العموم و إن كان المخصّص لبيا، هذا.

و لكن يمكن أن يقال: المانع و المخصّص لجريان عموم «كل شي ء إلخ» في جميع الأطراف بعد القطع باستحالة الإذن في المخالفة القطعية هو معارضته في كلّ طرف مع نفسه في الطرف الآخر، فإذا كان وجود المعارض في قبال هذا العموم معلوما يرفع اليد عنه، و متى لم يكن معلوما فلا يرفع عنه اليد.

و بالجملة للعلم هنا دخل في المخصّصيّة، فالمخصّص إنّما هو المعارضة بوصف كونها معلومة لا هي بوجودها الواقعي، فنقول: هذا الإناء المشكوك و إن كان يحتمل أن يكون في الواقع طرفا للشبهة و كان للقاعدة فيه معارضا في الواقع، لكنّ المعارض بوجوده الواقعي لا يضرّ بالعام، إذ كما يحتمل وجوده يحتمل أيضا عدمه من أوّل الأمر.

لا يقال: لو كان هذا الإناء في الواقع

طرفا فلا إشكال أنّ القاعدة فيه قد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 299

فاتت و ماتت، و قد مرّ سابقا أنّ القاعدة إذا انعدمت عن المورد لا يجري فيه ثانيا و لو بعد انعدام الطرف الآخر، فلا يعلم أنّ هذا الإناء يكون فيه مجرى للقاعدة أو لا.

لأنّا نقول: لو كان في الواقع طرفا فلا إشكال أنّ حال العموم في شموله له لم يتفاوت فيه، فهو في حال معلوميّة طرفيّته و حال مشكوكيّته سيّان في شموله له، لكنّ الفرق في وجود المعارض و عدمه، فإنّ المعارض في حال معلوميّة الطرفيّة معلومة حتّى بعد انعدام الطرف الآخر، إذ نعلم بأنّ القاعدة فيه معارضة بالقاعدة في الطرف الآخر في الزمان السابق، فالقاعدة في الطرف المعدوم أزمنة وجوده معارضة للقاعدة في هذا الطرف إلى الأبد، و لكن بعد المشكوكيّة ليس المعارض معلوم الوجود و لو بوجوده السابق، بل يحتمل أنّه كان من أوّل أمره بلا معارض.

بل ما ذكرنا لا يختصّ بالمقام بل بالحال في كلّ دليل و عام و حجّة هو ذلك، فإنّه لا يرفع اليد و لا يسقط عن الحجيّة خبر الثقة مثلا بمجرّد وجود خبر الأوثق في الواقع خلافه بل المعارض لا يصير معارضا حتّى يصير معلوما، فالعلم بوجوده دخيل في كونه معارضا، فيكون عموم كلّ شي ء إلخ جاريا في المقام و المعارض غير معلوم، و على تقدير وجوده واقعا غير معارض، و الفرق بين المقام و بين ما إذا كان جميع الأطراف موجودا و كان الملاقي مشتبها بينها الذي هو الفرع المتقدّم وجود الطرف هناك دون المقام، فالمعارضة هناك معلومة في الحال و في المقام غير معلومة لا في الحال و لا من السابق كما عرفت.

هذا

هو الكلام في الأصل الشرعي المستفاد من العموم المذكور، و أمّا الأصل العقلي فلا يخفى أنّه هنا الاحتياط لا البراءة، و وجهه أنّ المكلّف قد اشتغل ذمّته بالاجتناب عن النجس الواقعي الموجود في الطرفين حال وجودهما و صار هذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 300

التكليف منجّزا عليه و ثابتا على عنقه بحكم العقل، و لا إشكال أنّ الخروج من هذا التكليف المعلوم بطريق القطع يتوقّف على الاجتناب من الإناء المشتبه بعد إراقة سائر الإناءات، إذ لو لم يجتنب عنه ثمّ قال له المولى: هل اجتنبت من النجس الواقعي الموجود في الإناءين الذي أمرتك باجتنابه أو لا؟ فلا يتمكّن من الجواب ب نعم قد اجتنبت، إذ هو يحتمل أن يكون هو هذا الإناء الذي ما اجتنب عنه.

و بالجملة بعد صيرورة التكليف الكلي ب اجتنب عن النجس موجبا لاشتغال الذمّة بواسطة تحقّق صغراه يجب الخروج عنه، فإنّ التكاليف الكليّة مثل لا تشرب الخمر و اجتنب عن النجس يكون مثل التكاليف المشروطة، فهي مشروطة بتقدير وجود متعلقاتها مثل الخمر و النجس في محلّ ابتلاء المكلّف، فمع عدمه هذا التكليف الكلّي موجود و لم يوجب اشتغال الذمّة، و لكن بعد الوجود و صيرورته قابلا لوصول اليد يكون هو صغرى و التكليف الكلّي كبرى، فيقال هذا نجس، و كلّ نجس يجب الاجتناب عنه، فينتج اشتغال الذمّة بهذا النجس الشخصي.

ففي المقام قد صار العلم الإجمالي بوجود النجس في الإناءين موجبا لاشتغال الذمّة بالاجتناب عن النجس الشخصي، و يحتمل أن يكون الإناء الباقي هو هذا الشخص المأمور باجتنابه، فيجب عنه الاجتناب خروجا عن عهدة التكليف المعلوم بحكم العقل، و الشكّ في وجود هذا التكليف في هذا الآن ليس ساريا أيضا إلى

السابق بل العلم السابق باق بحاله، و لا شكّ أنّ قضيّة ذلك هو الاحتياط.

و على هذا فيصير الإناء المشكوك المذكور شبهة بدويّة بحسب الأصل الشرعي و من أطراف العلم بحسب الأصل العقلي و لا ضير في التزام ذلك، و من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 301

المعلوم أنّ الأصل الشرعي مقدّم على العقلي، لأنّ حكم العقل بالاحتياط من باب دفع الضرر و الأصل الشرعي مؤمّن عن الضرر.

فإن قلت: قاعدة الطهارة بعد كون التكليف من السابق معلوما و يشكّ في ارتفاعه معارضة بالاستصحاب الذي هو أصل شرعي.

قلت: إن أردت بالاستصحاب استصحاب حكم العقل باشتغال الذمّة بمعنى كون العنق في قيد التكليف فهذا ليس مشكوكا، إذ لا نشكّ في حكم العقل بذلك، بل نقطع بحكمه بذلك في الحال كما عرفت آنفا، و إن أردت استصحاب حكم الشرع بوجوب الاجتناب عن النجس الشخصي فالموضوع في هذا الاستصحاب غير محرز، لعدم العلم بكون هذا الإناء هو النجس الواقعي، و إن أردت استصحاب حكم الشرع بوجوب الاجتناب عن النجس الكلّي فهذا ممكن، لكن لا يفيد فائدة إلّا بضميمة حكم العقل بالاحتياط إليه، إذ بعد الاستصحاب المذكور لا يمكن الحكم بتطبيق الكلي على هذا الموجود، إذ يصير مثبتا، بل لا بدّ بعد إثبات وجوب الاجتناب عن النجس الكلّي بالاستصحاب و احتمال أنّه كان هذا الإناء الموجود من حكم العقل بوجوب الاحتياط، فيكون الاستصحاب لغوا، فالعمدة هو حكم العقل بالاحتياط و قد عرفت ورود القاعدة عليه، هذا.

و من هنا يعلم الحال في فرع آخر يكون الكلام فيه بعينه هو الكلام في الإناء المذكور، و هو ما إذا كان هنا إناء معلوم الطهارة تفصيلا و إناء آخر معلوم النجاسة كذلك و كانا متميّزين،

ثمّ أريق أحدهما و بقي الآخر و لم يعلم أنّ الباقي هو معلوم الطهارة أو معلوم النجاسة، فإنّه لا إشكال في كونه موضوعا مشكوكا بشكّ بدوي

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 302

فيشمله عموم «كل شي ء إلخ» و لكنّه في حكم طرف الشبهة بحسب الأصل العقلي، لأنّه يعلم بكونه مشتغل الذمّة بامتثال تكليف اجتنب عن هذا النجس، و يحتمل أن يكون هذا بعينه هو ذاك، فلا يخرج عن عهدة ذلك التكليف المعلوم إلّا بالاحتياط و الاجتناب عنه، و هذا واضح.

ثمّ إنّ هنا فرعا آخر، و هو أنّه لو كان هنا ثلاثة إناءات علم بوجود النجس الواقعي بينها، و كان هنا إناء رابع و حصل العلم بسبب من الأسباب بأنّه لو كان هذا الإناء المعيّن من الإناءات الثلاثة طاهرا لكان هذا الإناء الرابع نجسا، فإن كان العلم الثاني بعد تنجيز العلم الإجمالي التكليف في الإناءات الثلاثة كان الإناء الرابع شبهة بدويّة، فيجري فيه أصالة الطهارة بناء على كون التنجيز العقلي في العلم الإجمالي السابق مورثا لانحلال العلم الإجمالي اللاحق كما تقرّر تحقيق الكلام فيه في محلّه.

و أمّا إن كان العلمان متقارنين فهل يصير هذا الإناء الرابع أيضا واحدا من الأطراف فيكون هنا علم إجمالي واحد ذو أطراف أربعة؟ أو يكون في البين علمان إجماليّان؟ الظاهر هو الثاني، فإنّه يعلم بأنّ هذا الإناء المعيّن من الإناءات الثلاثة لو كان طاهرا فيكون الإناء الرابع نجسا، و لازم ذلك أنّه يلزم من العلم بطهارة كلّ من هذين العلم بنجاسة الآخر، إذ نعلم بأنّ كليهما لا يكونان طاهرين، فإمّا أن يكون مجموعهما نجسا، أو يكون واحد منهما نجسا و الآخر طاهرا، فهذا علم إجمالي يكون له طرفان وراء العلم الإجمالي

الحاصل بين ثلاثة إناءات، فيكون الإناء المعيّن من الثلاثة طرفا لكلّ من العلمين، و على هذا فيجب الاجتناب عن جميع الإناءات الأربعة.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 303

أنّ المراد و اللّٰه العالم أنّه هل يكون هذا الذي تقولون من أنّ هذا حلال و هذا حرام بإذن اللّٰه يعني معتمدا عليه و متّكلا إليه أو لا؟ و هذا الشقّ يحتمل وجهين:

الأوّل: أن لا يكون الإذن موجودا، و الثاني: أن يكون موجودا واقعا و لم يبلغ إليهم، فأطلق على كليهما الافتراء، فاستدلّ بذلك على أنّ الظن الذي لا دليل على

______________________________

(1)- يونس/ 59.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 304

حجيّته يحرم التعبّد به و معاملة الحجّة معه و إن كان واقعا حجّة و لم يصل إلينا، إذ هو حينئذ يكون افتراء على اللّٰه تعالى بمقتضى الآية.

و بالجملة فيكون على هذا مفاد الخبر اعتبار أمرين في حليّة التصرّف في مال الغير، الأوّل: وجود الرضى في الواقع، و الثاني: استناد التصرّف إليه و لا محالة لا يتحقّق إلّا مع العلم به، فعلى هذا الحمل يخرج ما نحن فيه أعني ما إذا علم الماليّة للغير و كانت الشبهة في الطيب و عدمه عن كونه شبهة تحريميّة، بل يكون مبيّن الحرمة، للعلم بانتفاء سبب الحليّة و هو الاستناد، نعم على هذا تكون الصورة الأخرى أعني ما إذا كانت الشبهة في الماليّة للغير من باب الشبهة التحريميّة فيكون مجرى للأصل الشرعي و إن لم يجر فيه الأصل العقلي.

و أمّا لو لم يحمل الصدر على جنس الحليّة كما هو الوجه الأوّل و لا الذيل على السببيّة و الاستناد كما هو الوجه الثاني، بل حملنا الصدر على الحليّة الواقعيّة و الذيل على مطلق وجود الرضى واقعا و إن لم يكن سببا، يكون كلتا الصورتين داخلة في الشبهة، و بعد سقوط الأصل العقلي في كلتيهما يكون المرجع في صورة الشبهة في أصل الماليّة

للغير هو أصالة الحلّ، و أمّا صورة الشبهة في الطيب فإمّا أن يكون فيها حالة سابقة للطيب وجودا أو عدما أو لا.

فالأوّل: كما لو علم بأنّ زيدا و عمروا كانا جميعا راضيين بالتصرّف في مالهما إلى الأمس و نشكّ بعده، أنّ عمروا باق على الرضى أو لا، و شككنا في المال أنّه لزيد أو لعمرو، فنستصحب حينئذ وجود الطيب، أو علم بعدم رضا كليهما إلى الأمس و علم برضى زيد من الأمس و شكّ في رضى عمرو و كون المال لأيّ منهما فحينئذ نستصحب عدم الطيب.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 305

و الثاني: كما لو علم بأنّ الثمر على الشجر من أوّل وجوده إمّا يكون لزيد أو لعمرو، و على الأوّل نقطع برضى زيد بالتصرّف من الأوّل، و على الثاني نقطع بعدم رضى عمرو به من الأوّل، فإنّ استصحاب وجود الطيب لا يمكن، لعدم العلم به سابقا و استصحاب العدم المتعلّق بالموضوع.

و بعبارة أخرى سلب الطيب عن موضوع الثمر الموجود أيضا ليس له حالة سابقة، نعم عدم الطيب المطلق و لو بعدم الموضوع معلوم سابقا، إذ قبل وجود الثمر يصدق أنّ نسبة الطيب إلى الثمر لم تكن موجودة، و لكن استصحابه أعني:

استصحاب العدم الأزلي إنّما يفيد لو جعلنا موضوع الحرمة أمرين، مال الغير و العدم المطلق الشامل للعدم بعدم الموضوع، فإنّ أحد الجزءين حينئذ و هو كونه مالا للغير موجود بالقطع و الآخر و هو عدم الطيب متحقّق بالأصل.

و أمّا لو جعلنا الموضوع هو الماليّة للغير و العدم الخاص، أعني: العدم الثابت الموضوع، فاستصحاب العدم الأزلي إنّما يثبت عدم طيب مستمرّ من الأزل إلى زمان الشكّ، و أمّا ارتباط هذا العدم بالمال الموجود حال الشكّ

حتّى يحكم بأنّ هذا الثمر الموجود ليس فيه طيب النفس، فإثباته بهذا الاستصحاب لا يتمّ إلّا على الأصل المثبت.

و بالجملة كلّما كان العدم الخاص جزء للموضوع يختلف فيه الاستصحاب، فمع ثبوت الحالة السابقة للعدم الخاص أو الوجود الخاص يستصحب الحالة السابقة، و مع عدمها لا يمكن استصحاب العدم الأزلي، فلا بدّ من الرجوع إلى أصالة الحلّ، و كلّما كان العدم المطلق جزء للموضوع فالاستصحاب جار في جميع الموارد، و هذان الاحتمالان في طرف الحرمة ناشئان من مثلهما في جانب الحليّة، بمعنى أنّ شرط الحليّة و سببها هل هو الطيب المطلق، فيكون موضوع الحليّة أمران

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 306

مال الغير و وجود الطيب مقارنا لوجود مال الغير؟ أو هو الطيب الخاص، فالموضوع هو مال الغير المتحقّق فيه الطيب.

فإن كان الموضوع هو مال الغير و وجود الطيب كان موضوع الحرمة مال الغير و عدم الطيب و لو بعدم موضوعه، و إن كان الموضوع هو مال الغير المتحقّق فيه الطيب فيكون موضوع الحرمة مال الغير، الغير المتحقّق فيه الطيب، و يمكن استظهار الأوّل من قوله: لا يحلّ مال امرء إلّا بطيب نفسه، إذ الظاهر من اعتبار طيب النفس بعد الفراغ من وجود مال امرء، فكلّ منهما قد اعتبر بوجود على حدّه.

فتحصّل أنّ هنا ثلاثة أوجه، على أحدها يكون المتعيّن هو الاحتياط في الشبهة الماليّة بقسميها، و على الآخر يكون أحد قسميها شبهة و يكون مجرى لأصالة الحلّ، و الآخر لا يكون شبهة، بل يكون معلوم الحرمة، و على الثالث يكون القسمان من باب الشبهة، و يكون المرجع في أحدهما أصالة الحلّ و في الآخر يكون هو الاستصحاب في كلّ مورد إن اعتبر العدم المطلق و

في بعض الموارد مع الرجوع في بعض آخر إلى أصالة الحلّ إن اعتبر العدم الخاص، و قد استظهرنا العدم المطلق.

و من هنا يظهر الكلام في الفرع الآخر، و هو ما إذا علم أنّ المال لزيد و علم أنّ واحدا من زيد و عمرو أذن له في التصرّف في مطلق أمواله و شكّ أنّه زيد أو عمرو فإنّ الكلام في هذا الفرع هو الكلام في الفرع المتقدّم بلا فرق.

يوجب تطهير البدن يعني مواضع ملاقاته مع الماء المتوضّأ به، و وجوب الاجتناب عن الماء الآخر للعلم بنجاسة هذه المواضع أو ذاك الماء.

و يشكل عليه بما مرّ سابقا من أنّ الموضوع الذي انعدم أو خرج عن محلّ الابتلاء إذا كان للأصل فيه أثر مبتلى به لا مانع من جريان الأصل فيه بلحاظ ترتيب هذا الأثر، كما في استصحاب ترك صلوات الأب الموجب لوجوب القضاء على الولد الأكبر، فالماء المتوضّأ به هنا و إن كان منعدما، لكن لأصالة الطهارة أثر مبتلى به و هو طهارة مواضع ملاقاته من البدن و صحّة التوضّي به، فلا مانع من هذا الأصل بعد انعدامه بلحاظ هذين الأثرين، و إذن فبعد العلم الإجمالي يقع التعارض بين هذا الأصل و أصل الطهارة في الماء الآخر فيتساقطان.

و حينئذ لا يعتنى بالأصل الموجود قبل حصول العلم في الماء المتوضّأ به، فإنّه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 308

في ذاك الزمان و إن كان سليما عن المعارض و لم ينكشف بعد مخالفته للواقع، و لكن بعد سقوط الأصل فيه للمعارضة في الحال لا يعتنى بذاك الأصل مع تحقّقه واقعا.

كما أنّه في صورة انكشاف مخالفة الأصل السابق للواقع لا يعتنى بذاك الأصل، مع أنّه زمان وجوده كان حكما واقعيّا في موضوعه سليما عن المعارض، و مع ذلك يرفع عنه اليد بواسطة سقوطه في زمان اليقين، و بالجملة الأصل بمجرّد سقوطه في زمان، لا يعتنى به بالنسبة إلى الآثار السابقة المبتلي بها في اللاحق و لو كان جاريا في الأزمنة السابقة المتطاولة.

ثمّ بعد ارتفاع الأصل بواسطة العلم الإجمالي عن البين يكون مقتضى الأصل من حيث صحّة الوضوء و عدمها هو عدم الصحة، فيبتني حينئذ صحّتها على شمول

أخبار الشكّ بعد الفراغ للمقام.

و قد يقال بعدم الشمول نظرا إلى ما اشتمل عليه بعض هذه الأخبار الواردة في باب الوضوء ممّا هو بمنزلة التعليل، لعدم الاعتناء بالشكّ بعد الفراغ من قوله- عليه السّلام-: «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشك» فإنّ الظاهر من هذا التعليل اختصاص الحكم بما إذا كان وقوع العمل صحيحا من العامل حين العمل مشكوكا بعد فراغه من جهة احتمال الإخلال بجزء من العمل أو شرط له لغفلة أو نسيان، فحكم في مثل هذا الفرض أنّه لا بدّ أن لا يعتنى بهذا الاحتمال. أعني:

احتمال الغفلة و النسيان و الإخلال من جهتهما بل يبنى على عدم وقوعهما و صدور العمل صحيحا تامّ الأجزاء و الشرائط، لأنّ العامل حين العمل أكثر تذكّرا منه بعد الفراغ.

و من المعلوم أنّ هذا مخصوص بما إذا كان التفات العامل إلى حيث وجود الشرط أو المانع محتملا، و إلّا فإن علم بعدم التفاته و غفلته حين العمل عنه بالمرّة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 309

فكيف يبني على أنّه راعى وجود الشرط و عدم المانع و أوقع العمل صحيحا من الجهة المشكوكة؟

مثلا لو علم بأنّه حين الوضوء كان غافلا عن تخليل الخاتم الذي كان في يده ليصل الماء إلى البشرة تحته، و لكن مع ذلك يشكّ في صحّة وضوئه و فساده بعد الفراغ لاحتمال أن كان الماء دخل بنفسه تحت الخاتم و وصل إلى البشرة، فإنّ الأذكريّة في هذا الفرض لا تتأتى كما هو واضح، فلا يشمله الحكم بالصحّة، و من قبيله المقام، فإنّ الماء المتوضّأ به بعد ما كان مشكوكا حين التوضّي به و اتّكل في طهارته بالأصل ثمّ صار معلوم النجاسة بالعلم الإجمالي بينه و بين

ماء آخر، فالمتوضّي قاطع بأنّه حين التوضّي لم يكن ملتفتا إلى الجهة التي شكّ في صحّة وضوئه من جهتها حتّى يبني على أنّه صار بصدد الإصلاح من هذه الجهة، و هي احتمال كون النجس المعلوم في الماء المتوضأ به، فيقطع بأنّه حين التوضّي كان غافلا عن هذا الاحتمال، فلا يجري في حقّه التعليل بالأذكريّة، فكذا المعلّل به من صحّة الوضوء فيحكم ببطلان الوضوء.

و من هنا يظهر الحال في الفرض الآخر لهذا الفرع و هو: ما إذا كان الماء المتوضّأ به حين التوضّي معلوم الطهارة تفصيلا، بل الحال فيه أوضح، فإنّه بعد العلم الإجمالي لم يكن في الماء المتوضّأ به أصل و لو من الأوّل حتى يتوهّم صحّة الوضوء من جهة هذا الأصل، ففي زمان وجوده لم يكن فيه مجرى للأصل لمكان العلم، و بعد انعدامه و حصول العلم الإجمالي و إن كان فيه مجرى للأصل من حيث الأثر المبتلى به، لكنّه يسقط بالمعارضة مع الأصل في الماء الآخر كما ذكر، فيبتني صحّة الوضوء فيه على شمول قاعدة الفراغ له، و هي غير شاملة لهذا الفرض أيضا، إذ الفرض أنّه كان قاطعا بطهارة الماء و لم يحتمل وجود النجس فيه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 310

أصلا فضلا عن النجس المعلوم إجمالا، فعدم دخوله تحت الأخبار أوضح.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال بأنّ ما ذكر من قوله: «هو حين يتوضّأ أذكر منه حين يشكّ» ليس تعليلا للحكم بل هو إمّا حكمه لا يلزم اطّرادها و يمكن تخلّفها، و إمّا مسوق لأجل التقريب إلى ذهن السامع.

و بالجملة لو استفيد عدم الدخل له في الحكم فلا إشكال في شمول تلك الأخبار بإطلاقها لجميع هذه المواضع و أمثالها، فيكون الحكم في

كلّ موضع شكّ بعد الفراغ من الوضوء في صحّته من جهة من الجهات هو البناء على وقوعه صحيحا و إن علم بأنّه حين العمل لم يكن ملتفتا إلى هذه الجهة.

و أمّا الفرع الآخر و هو ما إذا كان هناك ماء معلوم الطهارة و ماء آخر معلوم النجاسة و كانا متميزين فتوضّأ، و بعد الفراغ شكّ في أنّه توضّأ بالطاهر أو بالنجس، فدخوله تحت تلك الأخبار واضح، و لو قلنا بعليّة الأذكريّة للحكم، فإنّ الأذكريّة تتأتّى هنا بلا إشكال، إذ الفرض أنّه حين التوضّي كان عالما بكون أحد الماءين طاهرا و الآخر نجسا، و يحتمل بعد الفراغ أنّه غفل عن هذا العلم و توضّأ بالنجس غفلة، فلا بدّ أن لا يعتني بهذا الاحتمال.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 311

المحل وسخ و لا كان فيه توهّم الوسخ، و مع ذلك صبّ عليه الماء و دلك باليد يسمّى غسلا، غاية الأمر ما لم يكن له غرض عقلائي، و لو لم يكن إزالة الوسخ كإزالة شي ء آخر يعد لغوا، و ذلك نظير كنس البيت فلو لم يكن فيه كناسة أصلا عدّ لغوا، لا أنّه ليس بكنس، و لكن الإنصاف أنّه لو ذكر شي ء كالمني، و البول، و العذرة، و نحوها و أصابتها بثوب و نحوه، ثمّ عقب بغسل ذلك عن الثوب، كما إذا قيل: إذا أصاب ثوبك بول فاغسله، يتبادر منه عرفا أنّ ذلك لأجل إذهاب هذه الأعيان عن الثوب بالماء.

فإن قلت: لا كلام لنا في لزوم أصل الإذهاب، إنّما الكلام في أنّه هل يجب شي ء زائد عليه أو لا من التكرار؟ فيحتمل أن يكون المعتبر في إذهاب النجاسة و هي أمر معنوي كشف عنها الشارع، و يكون عنده بمنزلة الوسخ بل عينه إذهابا بالماء على وجه مخصوص و كمّ مخصوص، فإنّا إنّما نشاهد زوال العين و لا نشاهد زوال الأثر، و لا ملازمة بين زوال الأوّل و زوال الثاني، و لهذا لو جفّ البول و لم يبق من عينه شي ء يجب الغسل لإزالة الأثر الذي هو النجاسة.

و الحاصل و إن سلّمنا أنّ المتبادر من الغسل في المقام المخصوص هو الإذهاب بالماء، و لكن حيث عرفت أن ليس لنا إطلاقات نتمسّك بها و ما ورد ليس في مقام البيان، فيحتمل أن يكون الدخيل في التطهير إذهاب مخصوص.

فالمتبادر من قوله: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه» و إن كان إذهاب عين البول، لكن لما أنّ هذا الكلام ليس إلّا في مقام بيان أصل لزوم الغسل،

فلا يمكن الحكم بأنّه يستفاد منه الحكم بالطهارة عقيبه، إذ لعلّ الطهارة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 313

كانت متوقّفة على كيفية خاصّة و كمية كذلك، و ليس الكلام في مقام بيانها.

قلت: إنّ للعرف في غسل أوساخهم و قذارتهم من الثياب و البدن و غير ذلك طريقا متعارفا لا إبهام فيه عندهم، و ليس يعتبر فيه عندهم سوى إزالة أعيان الوسخ، و تحصل النظافة بعد الزوال من دون حاجة إلى غسل آخر، و على هذا لو ورد عليهم من الشارع أنّه إذا أصاب البول الثوب يجب الغسل و إن كان في مقام [بيان] أصل النجاسة، لكن لا يتردّدون و لا يتوقفون عند ذلك و لا يحتملون أنّه كان شي ء آخر- دخيلا- بل يحسبون البول كالأوساخ الأخر عندهم، فيفهمون من الكلام أنّه لا يحتاج تطهير المحل إلى أزيد من زوال البول بالماء.

و الحاصل في المطلقات الواردة في كلام الشارع الواردة في مقام الإهمال انّما لا نأخذ بالإطلاق لو لم يكن لها متعارف عند العرف، كما لو قال: إذا كان كذا فأعتق رقبة، فحيث إنّه ليس للعتق عندهم شي ء متداول، كان هذا محل التردّد و التوقف و أنّه لعل المعتبر رقبة خاصة و نحو ذلك، و لكن لو كان متعارفا بينهم كما لو قال:

إذا كان كذا فأقتل فلانا و كان في مقام تعداد موارد وجوب القتل من دون بيان التفصيل، فلا إجمال عندهم في معنى القتل و لا يحتملون أن يكون المعتبر سكّينا مخصوصا و آله خاصة و نحو ذلك، بل ينصرف عندهم إلى ما هو المتعارف لديهم من مطلوبية نفس الإزهاق بأيّ نحو كان.

فكذا في المقام لا يتأمّلون بمحض عدم كون المقام مقام التفصيل في أنّ

الغسل لعلّه كان وراء ما هو متداول بينهم، بل يفهمون أنّ بعد إزالة العين يزول الأثر و لا يحتاج إلى أمر آخر، فإذا ثبت ذلك في النجاسة العينية يثبت في غيرها كالبول الجاف أيضا، لعدم القول بالفصل، و على هذا فيكون الأصل في أبواب

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 314

النجاسة كلية هو الاكتفاء بالغسل المزيل للعين، و يحتاج في كل موضع إلى ورود التعبّد من الشرع خاصة، ففي كل موضع ورد بخلاف ذلك تعبّد نقول به و لا نتعدّى عنه إلى موضع آخر.

فإن قلت: كلّما ذكرت حقّ لو لم يكن هنا رواية عمّار الساباطي فإنّها شاهدة بخلاف ما ذكر، فإنّ صدرها سأل الراوي عن الدن الذي فيه الخمر أ يصلح أن يجعل فيه الماء و شي ء آخر، فيجيب الإمام بأنّه لا بأس بعد الغسل، و يسأل ثانيا عن الكوز و شبهه كان فيه الخمر أ يصلح أن يجعل محلا لشي ء طاهر؟ يجيب بمثل ذلك أيضا، ثمّ يسأل ثالثا عن الإناء و القدح كان فيه الخمر، يجيب بأنّه يغسله ثلاثا، فانظر انّه لما كان السؤالان الأوّلان عن أصل صلاحية الإناء الذي كان ظرفا للخمر بعد ذلك بظرفية شي ء آخر، فلم يكن المقام مقام بيان التطهير، أجمل في البيان، فقال بعد الغسل جائز، و في السؤال لما كان بصدد مقام علاج التطهير صرّح الإمام بالتثليث، فعلم أنّ حال أخبار الباب كلّها الواردة في غير مقام البيان يكون كصدر هذه الرواية لا يمكن التمسك بها، و بذلك تمسّك شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- أيضا على عدم إمكان التمسّك بأوامر الغسل الواردة في الأخبار.

قلت: يمكن إبداء الفرق بين الأمر في هذه الرواية و الأوامر الواردة في سائر الأخبار بأن

نقول: المرتكز و المقرّر لدى العرف أنّ الإناء الذي كان في مدّة مديدة ظرفا للغائط و البول، و كان محلا للتخلية في سنين عديدة ليس قابلا للانتفاع به لغير هذا العمل بعد ذلك، فلا بد إمّا من إعماله فيه أو من طرحه و الإعراض عنه فيرونه غير قابل للطهارة، و كذا الإناء الذي كان معدّا و محلا للخمر، و معنى ذلك أنّه كان كذلك في أزمنة كثيرة فلا يدخل في أذهان العرف قبول بعد ذلك للطهارة،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 315

فلهذا لو حكم هنا الشارع بأنّه بالغسل قابل للانتفاع، فحيث إنّ هذا أمر غير متعارف لديهم، إذ ليس لمثله غسل عندهم حصل لهم التردّد و التوقّف و لا يكتفون بهذا الكلام الوارد في مقام الإهمال، و يصير حاله حال عتق الرقبة، و هذا بخلاف الأوامر الأخر حيث عرفت ثبوت المتعارف للعرف في مواردها، بحيث لا يحصل لهم التوقّف و التأمّل في الحمل عليه و لو كان الكلام في مقام الإهمال.

و بعبارة أخرى يكون الكلام منصرفا إلى ما هو المعلوم الواضح عندهم، و المنصرف إليه الكلام يكون كالمذكور في الكلام، و إن كان في غير مقام البيان.

و بعبارة أخرى نفس الكلام و إن كان في غير مقام البيان، لكن المنصرف إليه منه يكون له فائدة مقام البيان و يقوم مقامه، إذ يحصل به اتضاح الحال و ارتفاع الإجمال.

إذا عرفت ذلك، فاعلم أنّ في خصوص البول قد ورد عدّة من الأخبار، فطائفة فصلت بين القليل و الجاري و لم يتعرض للكثير، و هو قوله: «اغسله في المركن مرّتين و في الماء الجاري مرّة واحدة» و طائفة أطلقت اعتبار المرّتين و هو قوله: «إذا أصاب ثوبك بول

فاغسل مرتين» و بعضها أطلقت من حيث المرّة و التكرار، و من حيث القليل و الكثير و الجاري، و هي أيضا بين ما يختصّ مورده بالبول و بين ما يتعرّض لكلّي النجاسات الشامل بعمومه للبول أيضا، فقد يقال: إنّه بعد تقييد الطائفة الثانية بغير الجاري بالرواية الأولى، حيث إنّ نسبتها الإطلاق و التقييد، و تقييد الثالثة أيضا بواسطة هذه الرواية لهذه الجهة بغير القليل، يبقى التعارض بين أنفسهما، أعني: بين الطائفة الثانية و الثالثة في الكثير، فمقتضى الأولى اعتبار المرّتين، و مقتضى الثانية كفاية المرّة، و حيث إنّ دلالة الثانية على الكفاية إنّما هو

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 316

بالإطلاق لا بالتنصيص فلا بدّ من تقييدها بالطائفة الأولى، و القول باعتبار المرتين في الكثير أيضا.

و ليعلم أنّ هذا كلّه بعد الإغماض عن الخدشة في اخبار المرّتين بعدم ظهورها أوّلا في الموضوعية و التعبّد، فلو أجرى الماء على المحلّ و لو سنة لم يفد المحل طهارة، بل المفهوم منها عرفا ازالة البول، و المرّتان من باب المثال لا من باب المدخلية، و الفرق بين الجاري و المركن باعتبار قلّة الماء و كثرته، و وضوح احتياج الإزالة في القليل بأزيد ممّا يحتاج إليه في الكثير، و عدم ظهورها ثانيا في الوجوب بعد تسليم دلالتها على الموضوعية.

و بعبارة بعد هذا لتسليم ما الدليل على تقييد مادة الإطلاقات؟ بل الأولى هو التصرّف في هيئة المقيد، و ذلك لما تقرّر في محلّه من أنّ استعمال الهيئة في الندب شاع بمثابة صار من المجازات الراجحة، حتى أنكر صاحب المعالم دلالتها على الوجوب رأسا، فالكلام في هذا المقام بعد طي كلا هذين المقامين، و أنّ المستفاد هو الموضوعية و التعبدية لا

المثالية، و كذلك الأرجح التصرّف في مادة المطلقات و حفظ ظهور الهيئة في الوجوب.

فإن قلت: ما ذكرت من التمسّك في تقييد الإطلاقات بإطلاقات المرتين فيه ما لا يخفى: من جهة عدم تعارف غسل الثوب في تلك الأزمنة و تلك البلاد بغير الماء القليل، لقلّة الجاري و الكثير فيها، فلا إطلاق لها بالنسبة إلى غير القليل حتى يقيّد به الإطلاقات الأول في خصوص الكثير.

قلت: من المعلوم ورود كلا الإطلاقين في محل واحد، فإن كان مورد الثاني القليل، فلا محالة يكون مورد الأوّل أيضا القليل بعين تلك الجهة، و إن كان مورد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 317

الثاني الأعم كان مورد الأوّل أيضا كذلك، لوضوح عدم الفرق. و على أي حال يخرج الكثير عن الإطلاقات إمّا بالتقييد أو بالتقيّد، هذا غاية ما نتمسك.

و فيه مجال المنع الواسع، و توضيحه: أنّ التعارف لدى العرف ربّما يصل إلى حدّ يوجب صرف اللفظ عن ظاهره اللغوي، و صيرورته منصرفا إلى المتعارف العرفي، و هذا كما ادّعيناه آنفا في أوامر الغسل، و ربّما لا يصل إلى هذا الحدّ بل المتحقّق مجرّد الغلبة الوجودية من دون تحقّق أنس الذهن بالمعنى الخاص، و هذا هو المتحقّق في المقام، فلا يمكن دعوى التعارف بحدّ يوجب صرف إطلاق غسل الثوب إلى الغسل بالماء القليل في ذلك الزمان و المكان.

و بعبارة أخرى كما لم يكن لفظ الماء منصرفا عندهم إلى القليل، مع عدم وجود غيره عندهم غالبا كذلك غسل الثوب بالماء، و لكن هذا المقدار من التعارف أيضا له أثر فيما إذا ورد من الشارع مطلق و كان في مقام البيان، فلا يمكن إجراء المقدّمات فيه لنفي القيد المتعارف لو كان بحسب المتعارف الغالب واجدا

لقيد، إذ مبنى نفي القيد و الحكم بالإطلاق بعد فرض المتكلّم في مقام البيان هو أنّه ليس للمتكلّم لبّا مراد علاوة على ما أفاده لفظا، و إلّا لذكره، إذ لو لم يذكره كان ذلك نقضا لغرضه، إذ غرضه الافهام و البيان و الوصول إلى غرضه، و على هذا من كون القيد متعارفا لا تجري هذه المقدمة، إذ يمكن أن يعتمد المتكلّم الحكيم في حصول غرضه بكون القيد متعارفا، و عدم جري المخاطب إلّا على طبقه، فلا يفوت منه المقصود، ثمّ هذا أيضا مخصوص بمورد كان القيد المتعارف محتمل الدخل، فإن كان مقطوعا عدم دخالته فلا يضرّ بالإطلاق كما هو واضح.

و حينئذ نقول: تعارف غسل الثوب بالماء القليل و غلبته توجب القدح في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 318

إطلاق اغسل مرّتين، و لا توجب قدحا في إطلاق اغسل، و وجهه انّ من المحتمل أن يكون للقليل مدخلية في الغسل مرتين فلا يحتاج غيره إلى التعدّد، و أمّا الثاني فله إطلاق من حيث المرة و التكرار، و إطلاق من حيث القليل و غيره، فمن حيث الأوّل يقيّد جواز الاكتفاء بالمرّة، و من حيث الثاني يفيد عدم الفرق في هذا الحكم بين القليل و غيره، و غلبة القليل و ندرة غيره في الخارج لا يوجب القدح في إطلاقه من حيث الثاني، فإنّ حكم جواز الاكتفاء بالمرّة ممّا لا يحتمل أن يكون مختصا بالقليل، و كان غيره محتاجا إلى التعدّد، فإطلاقه بالنسبة إلى الكثير محفوظ بخلاف الأوّل فلا إطلاق له بالنسبة إلى الكثير.

فإن قلت: لو عرض على العرف هذان الكلامان، أعني: إذا أصاب ثوبك بول فاغسله مرّتين، و إذا أصاب ثوبك بول فاغسله يفهم أنّ الكلام الثاني كان

في مقام بيان أصل وجوب الغسل، و الكلام الأوّل كان علاوة على ذلك في مقام بيان الكمية و الكيفية أيضا، و على ما ذكرت من حفظ إطلاق فاغسله بالنسبة إلى غير القليل يستلزم اجتماع اللحاظين في كلام واحد، إذ يلزم أن يكون المتكلّم بالنسبة إلى القليل في مقام الإجمال، و بالنسبة إلى غيره في مقام التفصيل.

قلت: ما ذكرت وارد لو كان المدّعى كون اغسله في مقام البيان لو لا اغسله مرّتين، و كان مبنى التمسّك بكونه في مقام البيان، و قد عرفت أنّا مع تسليم عدم كونه في مقام البيان تمسّكنا به من باب الانصراف الناشئ عن التعارف.

و على هذا فنأخذ بهذا الظهور في كل مقام لم يرد فيه التعبّد على خلافه، و لا يضر ورود التعبّد في بعض موارده، فإنّه يسقطه عن الحجية بالنسبة إلى خصوص هذا المورد مع بقائها بحالها بالنسبة إلى غيره، و ليس التقييد بالمنفصل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 319

مانعا عن أصل انعقاد الظهور حتى يلزم من تفكيكه بالنسبة إلى المورد اجتماع اللحاظين، فإنّ هذا شأن القيود المتّصلة، و أمّا المنفصل فلا يوجب إلّا تقييد الحجية بعد انعقاد أصل الظهور.

خارجا عن مفهوم الغسل و لكن يكون من لوازمه مثل فصل الثوب في الخياطة، و لكن الإنصاف أنّ كل ذلك على خلاف الواقع، فإنّ من أجرى الماء على الثوب و أزال منه الوسخ بالدلك و الفرك و نحوه، ثمّ لم يخرج منه الغسالة بالعصر لا شبهة في صدق أنّه غسل الثوب، و كذلك في دعوى كون العصر من لوازم الغسل بحيث يكون الأمر بالغسل أمرا بالعصر أيضا، فإنّ فيه أيضا أنّ تخليل ليّ الثوب و طرحه على محل تشرف عليه الشمس حتى يجفّ أيضا يكون من اللوازم الغير المنفكة عن غسل الثياب في العرف، و قد يتمسّك بتوقّف إزالة النجاسة التي هي كالوسخ بنظر الشارع، فيختلف إزالته حسب اختلاف المحال صلابة و رخاوة على العصر.

و فيه: أنه يمكن إخراج الوسخ الراسب في الجوف بغير العصر مثل الدلك

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 320

و الفرك أيضا، و لا اختصاص له بالعصر فلا وجه للتوقف.

و الذي يمكن أن يقال: عدم لزوم العصر فيما يغسل مرة واحدة، و كذلك فيما يغسل مرتين بعدهما و لزومه فيما بين الغسلتين.

امّا عدم اللزوم في الأوّل فلإطلاقات حصول الطهارة بعد الغسل، فإنّ سؤال السائلين إنّما هو عن علاج أمكن معه المعاملة مع الثوب و البدن معاملة الطهارة، فيكون الظاهر أنّ هذا يصير جائزا بلا انتظار شي ء آخر بعد الغسل، فإذا فرض تحقّق الغسل بمجرد إزالة العين و لو لم يخرج الغسالة الراسبة، فالإطلاق مقتض لجواز جميع معاملات الطهارة مع هذا الثوب.

و على هذا فتكون المياه الداخلة في الثوب طاهرة، فتكون أدلّة انفعال القليل مخصّصة بهذه الأدلّة، إذ النسبة بينهما عموم مطلق، فإنّ قوله: اغسله في المركن ناص في القليل، فيكون أخص

مطلقا من أدلّة انفعال القليل، هذا ما دام باقيا على الثوب، و أمّا بعد التقاطر و الانفصال فلا يدخل في أذهان العرف تحقّق النجاسة حينئذ حتى يكون الانفصال من جملة المنجسات، و إلّا أمكن القول بالنجاسة حينئذ بالعمومات.

و أمّا لزوم العصر فيما بين الغسلتين فيما يحتاج إلى الغسلتين فيحتاج بيانه إلى مقدمة: و هي أنّ التعدّد في الفعل قد يلاحظ باعتبار تعدّد المتعلّق كما يقال: ضربه بثلاثة أسواط إذا كانت الآلة متعدّدة و لو مع كون الضربة واحدة، و قد يلاحظ بتعدّد نفسه، كما إذا قيل هذا الكلام و أريد تعدّد الضربات و لو بسوط واحد، و الظاهر من الكلام المذكور هو الثاني.

و حينئذ نقول الغسلتان إذا كانتا بالماء القليل فالظاهر تجدّد الماء، فإنّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 321

الإبريق مثلا يفرغ مرّة على اليد مثلا ثمّ يقطع ماءه و يفرغ ثانيا، فيكون هذا ماء جديدا بخلاف الغسلتان في الكثير و الجاري، فلا يعتبر فيه تعدّد الماء و كون الغسل الثاني بحوض آخر، أو نهر آخر غير الحوض أو النهر الذي حصل به الغسلة الأولى.

و إذن فإذا قيل يجب في القليل غسل الثوب مرّتين نفهم منه أن تكون الغسلة الثانية بماء جديد، و لا يتحقق ذلك إلّا بإخراج ما بقي في الثوب من ماء الغسلة الأولى، و إلّا تكون الغسلة الثانية بالمجموع من الماء الجديد و العتيق، و قد فهم من الدليل كونها بالماء الجديد.

ألا ترى أنّ المسح ببلة اليد في الوضوء يفهم منه عدم رطوبة في المحل حتى يكون تمام المسح ببلّة اليد، فكذلك هنا فانّ المتكلّم قد لاحظ الثوب مع اشتماله على الرطوبة البولية أو ما هو مثلها كالماء المتنجّس مثلا، ثمّ

حكم في هذا الموضوع بإيراد الغسلتين عليه و لا يتعدّد نظره بالنسبة إلى الغسلة الأولى و الثانية، و على هذا فيكون المغسول بنظره الثوب، و المزال بنظره الرطوبة الكائنة في المحل قبل إيراد الغسلتين عليه، فالباقي من الغسلة الأولى في الثوب خارج عن المزال فيتحد خارجا لا محالة مع المزيل، و قد فرض أنّه اعتبر في المزيل كونه ماء جديدا فقط و هذا متركّب من جزءين.

و أمّا صيرورته جزءا من المزال فيحتاج إلى اعتبار زائد، و قد فرض أنّه لم يلاحظ إلّا الثوب برطوبته الكائنة فيه في أوّل الأمر، و لم يلاحظ ما يتجدّد فيه بالغسلة الأولى، فالمزال في نظره ليس إلّا الرطوبة الأولى.

هذا و لكن يبقى بعد ذلك سؤال أنّه سلمنا الاحتياج إلى إخراج ماء الغسلة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 322

الثانية، و لكن ما الدليل على لزوم كونه بالعصر متّصلا بالغسلة الأولى، و لم لا يجوز بغيره كالتجفيف أو العصر بعد ساعة، و يمكن إثبات ذلك بعمومات انفعال القليل و أدلّة انفعال الملاقي للمتنجّس، حيث إنّ المتيقّن خروجه من هذا العموم أو تلك الأدلّة صورة الاتصال، و أمّا صورة الانفصال فغسالة الغسلة الأولى باقية تحت عمومات الانفعال، فتصير نجسة بملاقاة المحل، ثمّ بعد إيراد الغسلة الثانية يصير حال المحل لمكان هذا الماء النجس فيه كما لو انصب عليه حال إيراد الغسلة الثانية من الخارج نجاسة، فيخرج المحل بذلك عن قابلية الطهارة بالغسلة الثانية، و وجه ما ذكر من كون الصورة الأولى متيقّنة الخروج، بخلاف الثانية هو انصراف أدلّة الغسل مرّتين إلى الصورة الأولى، لأنّها المتعارف الذي ينصرف إليه اللفظ عند الإطلاق و ينسبق إليه أذهان العرف، فلا ينسبق إلى الذهن من قول

اغسل هذا الشي ء مرّتين إلّا إيراد غسلتين متعاقبتين متواليتين متصلتين عليه، لا إيراد غسلة ثمّ الصبر ساعة أو يوما ثم إيراد الغسلة الأخرى، فلا إطلاق في هذه الأدلّة حتى يتقيد و يتخصّص بسببه عموم أدلّة القاعدتين المذكورتين.

و بعبارة أخرى الغسلة الأولى و إن كان من أثرها إعداد المحل لأن يصير طاهرا بالغسلة الثانية، و لكن ليس الأمر بها في الاخبار إلّا منضمّا بالأمر بالغسلة الثانية، و بقوله: اغسل مرّتين، فليس حالها حال الغسلة الثانية.

نعم لو كان الأمر بالغسلة الأولى مستقلا كان حالها حال الغسلة الثانية، فصحّ أن يقال: إنّ مقتضى إطلاق الدليل أنّه يحصل الاعداد بمجرّد تحقّق الغسل الغير المتوقف على العصر من دون انتظار شي ء آخر، فيخصّص بذلك أدلّة أنّ ملاقاة المحل للنجس بعد الغسلة الأولى يخرجه عن قابلية الطهارة بالمرة الثانية،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 323

و يقال: إنّ هذا الفرد من النجس، أعني: غسالة الغسلة الأولى الباقية في المحل قد خرج عن هذه الأدلّة، و لكن حيث جمعهما لفظ واحد و هو قوله: اغسل مرّتين و المتعارف في الخارج من الغسلتين أيضا هو الاتصال، فيكون محل الأمر منصرفا إليه و يبقى غيره و هو ما إذا انفصلت الغسلتان خارجا عن المتعارف، و عن مورد الأمر، و عن مورد الحكم بإفادة الغسلة الأولى للمحل إعداد الطهارة، فيشمله لا محالة عموم الأدلّة المذكورة.

لا يخفى أنّ في تنجيس المياه و المائعات يكفي بقاء الملاقاة السابقة و لا يلزم حدوث الملاقاة، فلو وقعت عين نجسة في ماء كر فهو من أوّل وقوعه الذي هو زمان حدوث الملاقاة لا يؤثّر التنجيس، لفرض الكرّية، و لكن لو بقي في الماء حتى صار أقل من كر لا شك أنّه حينئذ ينجسه، لأنّه قليل لاقى نجسا. و السر أنّه إذا قيل: الماء القليل ينجس بملاقاة النجاسة فلا يفرّق العرف بين الملاقاة الحادثة، و بين ما إذا كان ملاقاة القليل بقاء للملاقاة السابقة، و هذا واضح لا شبهة فيه.

الثالثة: الدليل المتعرّض لمطهرية الكر و كذلك الدليل المتكفّل لعدم انفعاله منطوقا و مفهوما، يكون المنسبق منه عرفا لزوم صدق عنوان كونه ماء كرّا في حال يحمل عليه الحكم، فقولك: ماء الكر لا ينفعل بالملاقاة، لا بد أن يكون هذا العنوان محفوظا حتى يحكم بعدم انفعاله، حتى كان عدم الانفعال عارضا على هذا العنوان، فلو تبدّل العنوان لا يحمل عليه عدم الانفعال بمجرد وجود هذا العنوان فيه سابقا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 325

و كذلك الحال في الماء القليل و الحكم بانفعاله بالملاقاة، فلا بدّ أن يكون في ظرف هذا الحكم ماء قليلا لا شيئا آخر، و كذلك الحال في ظرف التطهير، فقوله:

«مشيرا إلى غدير: أنّ «هذا لا يصيب شيئا إلّا طهّره» لا يفهم منه العرف موضعا صار الماء بمحض الإصابة و بحيث لم يفصل زمان شيئا آخر غير الماء، و إن كان فرق بين التطهير و التنجيس من حيث إنّ الماء هنا في رتبة الإصابة ماء، فيمكن أن يؤثّر التطهير، فتكون الإصابة مؤثّرة في شيئين: أحدهما: الإضافة، و الآخر: التطهير، فيكون التطهير و الإضافة في

عرض واحد، فيصدق أنّ الماء صار مطهرا كما يصدق أنّ الماء صار مضافا، إلّا أنّه يمكن دعوى انصراف الكلام عند العرف فيما إذا بقي عنوان مائية الكر في حال التطهير و بعده.

و بعبارة أخرى كان بين الإضافة و التطهير فصل بالزمان لا بمجرد البعدية الرتبية و لا أقل من التوقّف و عدم إمكان الجزم بالإطلاق.

إذا عرفت ذلك فنقول: أمّا صورة تأثير المضاف في الماء و تبديل عنوان الماء إلى عنوان المضاف فلا يمكن بمقتضى المقدمة الثالثة القول بتطهير الكرّ إيّاه، فإنّه في زمان من الأزمنة لم يبق على وصف المائية بعد الملاقاة. و قد عرفت عدم انفهامه من الدليل للانصراف، أو لعدم الجزم بالإطلاق، و كذلك لا يمكن التمسّك بدليل عدم انفعال الكثير بعد صيرورته مضافا، كما لا يمكن بدليل انفعال القليل، لما عرفت من أنّ كلا منهما يقتضي بقاء المائية في حال الحكم.

و أمّا المضاف فلا مانع من استصحاب نجاسته، و توهّم تبدل الموضوع لأنّه صار ضعف ما كان في السابق ضعيف، لأنّ هذا إنّما يتم لو كان المراد استصحاب النجاسة في مجموع الأجزاء سواء الحاصلة من اختلاط المضاف، أم الحاصلة من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 326

اختلاط الماء، لا في ما أريد استصحاب النجاسة في خصوص الأجزاء المشتبهة من المضاف في أجزاء الماء. و حينئذ يصير المضاف الجديد الذي كان ماء نجسا لأنّه مضاف لاقى نجسا، فإنّه قلنا: يكفي في تنجيس المائعات بقاء الملاقاة السابقة، فوجود الملاقاة في الزمان الثاني الذي يعبّر عنه بالبقاء ينطبق عليه ملاقاة المضاف، و عرفت في المقدمة الثانية انفهام ذلك من أدلّة تنجيس المائعات.

فبعد الاستصحاب في المضاف الأصل يحكم بالنجاسة في الأصل و الفرع معا، أمّا في

الأصل فبالاستصحاب، و أمّا في الفرع فللملاقاة الوجدانية. و لا يعارض هذا الاستصحاب باستصحاب الطهارة في الفرع لا من جهة عدم بقاء الموضوع، فإنّ المتبدل هو الاسم، و لا ينافي أن تكون الوحدة الموضوعية باقية عند العرف مع ذلك، بل لأجل أنّ هذا الاستصحاب مع الاستصحاب الأوّل من قبيل الحاكم و المحكوم، و الأصل السببي و المسببي، لأنّ من آثار نجاسة المضاف الأصلي شرعا نجاسة المضاف العارضي، فالأصل المحرز للأوّل رافع للشك في الثاني.

و أمّا طهارة المضاف العارضي ليس من أثره الشرعي طهارة المضاف الأصلي، بل من جهة القطع بعدم اجتماع طهارته مع نجاسته يكشف طهارته عن طهارته. و بالجملة لو أجرى الأصل في ظرف المضاف الأصلي فهو يرفع شكّنا في العارضي، و لكن لو أجريناه في العارضي فلا بدّ من التمسّك في الأصلي بمقدّمة خارجية من الإجماع. و ليس هذا الأصل كافيا له.

و أمّا الصورة الثانية:

و هي صورة الكسر و الانكسار و حدوث الطبيعة الثالثة مع انعدام عين المضاف، ففي هذه الصورة أيضا دليل التطهير قاصر، و لا مجرى أيضا لدليل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 327

الانفعال و عدم الانفعال، لأنّ حال الملاقاة لا يشك في طهارته لأنّه كان ماء كرا، و حال الشك المفروض عدم بقاء موضوع المضاف النجس عرفا و ارتفاع حقيقته من البين رأسا، ففي حال المضافية ليس في البين شي ء نجس حتى يقال ينجس ببقاء الملاقاة السابقة.

و بالجملة و إن كان في رتبة الملاقاة المائية و المضافية محفوظتين، و لكن بالملاقاة خرج الماء عن المائية و انعدم المضاف فيبقى التطهير بلا محل، و لا يعقل حصول التطهير و انعدام الموضوع في عرض واحد، و كذلك اضافة الماء و انعدام

المضاف يكونان في عرض واحد، فليس في ما بعد رتبة الإضافة من المضاف عين حتى ينجّس المضاف العارضي.

و حينئذ لا يبقى إلّا استصحاب طهارة الماء بعد انّ الموضوع باق عرفا، و إنّما الاختلاف في الاعراض و ليس في هذا الفرض للمضاف الأصلي عين في البين، حتى يكون محلا للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة، و هذا الفرض بعيد جدا، و لا يبعد أن يكون مجرّد فرض و إن كان له في الجوامد واقعية.

و أمّا الصورة الثالثة:

و هي صورة التأثير و التأثّر من الجانبين مع التركب المزجي و بقاء موضوع المضاف عرفا، فيبني الكلام فيها على شمول أدلّة تطهير الكرّ للمقام و عدمه، فربّما يقال: إنّ العرف و إن كان لا يفهم موضعا لا يكون في الماء تأثير أصلا، لكن لو كان له تأثير في المضاف و لو كان من المضاف أيضا تأثير في الماء فهو داخل في الكلام.

و لكن هذه الدعوى بعيدة، فلو لم يدع الانصراف إلى صورة كان مائية الماء حال الملاقاة و بعدها بالبعدية الزمانية محفوظة و لو في جزء يسير من الزمان، فلا أقل من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 328

الترديد و عدم إمكان الجزم باستفادة الإطلاق من الكلام.

و كيف كان فإن قلنا: بالإطلاق فلا إشكال حيث إنّه يحكم بالطهارة بالدليل الاجتهادي، و إن قلنا: بالانصراف أو عدم الإطلاق فالكلام في هذه هو الكلام في الصورة الأولى حرفا بحرف، فإنّه بعد عدم الإمكان إجراء حكم التطهير، و عدم الانفعال في الماء الكثير، أمّا الأوّل فلأنّه الفرض، و أمّا الثاني فلما تقدّم سابقا في الصورة الأولى من أنّه حين الحكم بعدم الانفعال، أعني: بعد الإضافة قد خرج عن عنوان كونه ماء كثيرا، لا مناص

عن استصحاب نجاسة المضاف الأصلي، فإنّه باق عرفا على ما هو المفروض غاية الأمر تبدّل عنوانه، لكنّه غير قادح في الاستصحاب مع صدق الوحدة عرفا، و بعد هذا الاستصحاب لا مجرى لاستصحاب الطهارة في الماء لما تقدّم من حديث الحكومة، هذا حاصل الكلام في هذه الصور.

و لشيخنا المرتضى هنا كلام لا يخلو عن الاغتشاش أمّا أوّلا: فلأنّه يظهر منه الفرق بين حصول الإضافة في الماء تدريجا أو دفعة و لا يخفى اتحاد الملاك في كليهما، فإنّه في صورة التدريج أيضا يقال: بأنّ أوّل جزء من الماء الذي صار مضافا في أوّل زمان من الملاقاة لم تطهر الجزء الذي لاقاه من المضاف، بل هو تأثّر منه فإنّه مضاف لاقى المضاف النجس، و هكذا يرتقي في الحكم بالنجاسة على التدريج إلى أن يبقى من الماء أقل من الكر، فيحكم بنجاسة المجموع دفعة.

و أمّا ثانيا فلأنّه في صورة الاستهلاك و الإضافة معا حكم بالطهارة و لم نعلم ما أراد، فإن أراد الاستهلاك بمعنى الانعدام كان الحكم بالطهارة صحيحا، لكن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 329

ينافيه ما ذكره في السطر الآخر في مقام توجيه الحكم بالطهارة من التمسّك بالدليل الاجتهادي، لأنّه قال: الاختلاط سبب للتطهّر و الإضافة معا، و ظاهر انّه أراد إثبات الطهارة بدليل مطهرية الكر، فإن أراد الاستهلاك بمعنى التركّب المزجي كما هو المتراءى من لفظ الاختلاط و الامتزاج في كلامه، و حينئذ فصريح كلامه اختيار شمول أدلّة التطهير و عدم الانفعال للمقام، لأنّه قال: أمكن أن يقال: إنّ المضاف لم يلاق نجسا بل الكثير بتلاشيه فيه صار مضافا، و المفروض حدوث الطهارة بنفس التلاشي لأنّ الكثير لا ينفعل، فالاختلاط سبب للتطهّر و الإضافة معا، انتهى.

و

عرفت أنّ الحكم بالطهارة على هذا المبنى لا محيص عنه، لكن لا يلائم ما ذكره عقيب ذلك في فرض الشك في طهارة المضاف و نجاسة الماء من أنّ الاستصحابين متعارضان فيتساقطان ثمّ يرجع إلى قاعدة الطهارة، لأنّك عرفت أنّ المقام ليس مقام التعارض بل مقام حكومة استصحاب النجاسة على استصحاب الطهارة، ثمّ لو شكّ بعد العلم بالإضافة و الاستهلاك أنّه من الصورة الثانية التي قد انعدم الموضوع عرفا حتى يحكم بالطهارة، أو من الثالثة التي لم ينعدم حتى يحكم بالنجاسة، فلا مجرى لشي ء من استصحابي النجاسة و الطهارة، فالمرجع قاعدة الطهارة و لم يمكن استصحاب بقاء موضوع المضاف على حاله، لأنّه ليس له أثر وجداني مقطوع، و المعتبر في استصحاب الموضوع أن يكون له على تقدير البقاء أثر مقطوع و هنا مشكوك الحال.

نعم على تقدير البقاء هو مستصحب الطهارة، و نحن و لو سلّمنا أنّ استصحاب الموضوع بلحاظ الأثر الذي هو استصحاب حكمه، و بعبارة أخرى كون الاستصحاب ناظرا إلى نفسه ممكن، لكن نقول هذا الأثر ثابت لهذا الموضوع

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 330

عقلا لا شرعا، فإنّه لم يحكم الشارع في دليل من الأدلّة بأنّ الإبقاء لا بدّ له من موضوع، بل ذلك حكم العقل فترتيب حكم أبق حكمه على وجود الموضوع مستفاد من العقل فتأمل جيدا، فإنّ للكلام في ذلك مقاما آخر.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 331

الأحوط فيها أيضا الاجتناب، خصوصا الخفّاش، و خصوصا بوله، و لا فرق في غير المأكول بين أن يكون أصليّا كالسباع و نحوها، أو عارضيّا كالجلّال و موطوء الإنسان، و الغنم الّذي شرب لبن خنزيرة، و أمّا البول و الغائط من حلال اللحم فطاهر، حتّى الحمار و البغل و الخيل، و كذا من حرام اللحم الذي ليس له دم سائل كالسمك المحرّم و نحوه».

أمّا التقييد في نجاستهما من غير المأكول بكونه ذا نفس سائلة فلم يرد في خبر من الأخبار، و مثل الحيّة و الأفعى و السمك الحرام اللحم ممّا ليس له نفس سائلة داخل في عموم ما لا يؤكل لحمه و ليس منصرفا إلى غيرها، و لهذا نقول بكون استصحاب أجزائها في الصلاة مبطلا مع كون الإبطال مخصوصا بأجزاء غير مأكول اللحم.

نعم مثل البق و البراغيث ممّا ليس له لحم خارج عن مقسم المأكول لحمه و غير المأكول لحمه، فنرجع في طهارة فضلته إلى الأصل، و أمّا مثل الحيّة فيشمله العمومات الدالّة على نجاسة أبوال ما لا يؤكل لحمه و خرئه مع عدم وجود مخصّص صريح بل و لا ظاهر لها، و ما وقع من المحقّق في وجه طهارته من طهارة ميّته و منيّه و لعابه فاشتبهت فضلاته عصارة النبات يكون من العجائب صدور مثل هذا القياس من علماء الشيعة، و بالجملة فالعمدة هو الإجماع لو تمّ و إلّا فالعموم محكّم.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 332

ثمّ إنّ هنا تكلّما من حيثيتين أخريين، الأولى: هل المراد بالمأكول لحمه ما يجوز أكل لحمه شرعا حتّى يشمل الفرس و البغال و الحمير أو هو خصوص ما خلق لأجل أن يؤكل لحمه، فيكون هذه داخلة في غير مأكول

اللحم، فإنّها خلقت لأجل الركوب و الزينة لقوله تعالى لِتَرْكَبُوهٰا وَ زِينَةً «1» و في بعض الأخبار أيضا دلالة على ذلك كما عن زرارة عن أحدهما- عليهما السّلام- في أبوال الدواب يصيب الثوب فكرهه، فقلت: أ ليس لحومها حلالا؟ فقال: بلى و لكن ليس ممّا جعله اللّٰه للأكل» «2» فيكون هذا الخبر تفسيرا لعنوان ما أكل لحمه الواقع في الأخبار الأخر.

و الثانية: أنّ الطيور هل هي خارجة عن عموم ما لا يؤكل لحمه فيكون خرؤها و بولها- لو كان لبعضها بول كما في الخفاش على ما نقل- طاهرين، أو هنا تفصيل بين المأكول منها و غير المأكول؟ و قبل التكلّم في ذلك لا بدّ من التيمّن بذكر أخبار الباب و بيان ما يستفاد منها و وجه الجمع ما يتراءى التنافي بينه منها، فنقول و باللّه التوفيق و منه الاستعانة:

منها: رواية عبد اللّٰه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّٰه- عليه السّلام- «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه». «3»

و منها: رواية أبي الأعز النحاس قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السّلام-: إنّي أعالج الدواب فربّما خرجت بالليل و قد بالت و راثت فيضرب أحدها برجله أو يده فينضح على ثيابي فأصبح فأرى أثره فيه؟ فقال: «ليس عليك شي ء» «4»

______________________________

(1)- النحل/ 8.

(2)- الوسائل: ج 2، ب 9، من أبواب النجاسات، ص 1010، ح 7.

(3)- المصدر نفسه: ص 1008، ح 2.

(4)- المصدر نفسه: ص 1009 ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 333

و منها: رواية محمّد بن مسلم قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن ألبان الإبل و البقر و الغنم و أبوالها و لحومها؟ فقال: لا تتوضّأ منه إن أصابك منه شي ء أو ثوبا

لك فلا تغسله إلّا أن تنظف». «1» المراد بقوله: لا تتوضّأ منه يعني لا يلزم التطهير منه يعني أنّه طاهر.

و منها: موثّقة زرارة عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- في حديث قال: «إن كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كلّ شي ء منه جائز إذا علمت أنّه ذكيّ». «2» التقييد بقوله: إذا علمت إلخ قيد لكلّ شي ء، فإنّه يشمل اللحم و الجلد أيضا و يعتبر في جواز الصلاة فيهما العلم بالتّذكية.

و كيف كان منطوق هذا الخبر يدلّ على الطهارة في جانب مأكول اللحم، إذ جواز الصلاة في المذكورات بعد العلم بعدم جواز الصلاة في المحمول النجس، و العلم بعدم العفو دليل على طهارتها، و أمّا المفهوم أعني عدم جواز الصلاة في كلّ شي ء من غير المأكول الذي منه بوله و خرؤه فلا يلازم النجاسة، إذ عدم جواز الصلاة فيهما أعمّ من كون المانع كونهما نجسين أو كونهما من أجزاء غير المأكول كما في الوبر و الشعر.

و منها: موثقة عمّار عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: «كلّ ما أكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه». «3» لا إشكال في كون ما يخرج منه كناية عن خصوص البول و الغائط فلا يشمل المني و الدم، و يجري الكلام المتقدّم هنا أيضا، فنفي البأس بقول

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 9، من أبواب النجاسات، ص 1010، ح 5.

(2)- المصدر نفسه: ص 1010، ح 6.

(3)- المصدر نفسه: ص 1011، ح 12.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 334

مطلق الشامل لجواز كلّ تصرّف حتى الصلاة فيه في جانب المنطوق ملازم للطهارة كما عرفت، و أمّا في جانب المفهوم فحيث إنّه موجبة

جزئيّة، و إثبات البأس في الجملة الصادق على عدم جواز الصلاة فيه من جهة كونه من غير مأكول اللحم مع كونه طاهرا فلا يلازم النجاسة.

إلّا أن يقال: إنّ إثبات البأس و إن كان يجتمع كونه من جهة واحدة ككون الصلاة فيه ممنوعة و معيوبة، و هذا لا يدلّ على النجاسة لكن يمكن إثبات نجاسته من إطلاق هذا البأس الجزئي لجميع التقادير، أعني: تقدير وجوده في بدن المصلّي و ثوبه حال الصلاة و تقدير ملاقاته مع أحدهما قبل الصلاة و زوال عينه حال الصلاة، فالبأس و إن كان من جهته واحدة و يمكن أن تكون هي الصلاة فيه، لكن البأس من جهة الواحدة عام للتقديرين، و لا إشكال أنّ عموم البأس لهذين التقديرين ملازم للنجاسة، فإنّ المنع عن الصلاة في جزء غير مأكول اللحم إنّما هو مشروط ببقائه و وجوده على البدن أو الثوب حال الصلاة، إذ بدونه لا يصدق أنّ الصلاة وقعت فيه، و أمّا مانعيّة النجاسة فلا فرق فيها بين الصورتين.

هذا مع إمكان أن يقال: إنّ الظاهر من سياق الكلام رفع التوهّم في البول و الغائط من حيث الطهارة و النجاسة، و إلّا فحيثيّة عدم جواز الصلاة لكونهما من غير المأكول فلا اختصاص لها بخصوص ما يخرج من أحد السبيلين، فعدم البأس في المنطوق بمعنى الطهارة، و ثبوته في المفهوم بمعنى النجاسة، و لكن يقع الكلام في عموم المفهوم.

و بالجملة فإنّا نسلّم ثبوت دلالة الوصف في المقام على المفهوم بمعنى أنّه ليس ممّا ذكر فيه الوصف، لا لأجل دخله في الحكم و ارتباط الحكم، بل أتي به

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 335

لنكتة أخرى كما في رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ «1» بل نقطع

بكونه ممّا يناط به الحكم بقرينة ورود الكلام في مقام بيان الضابط و المعيار، و لا يخفى ظهور الوصف بل نصوصيّته في هذا المقام في الدخالة في الحكم كما في الوصف في مقام الحدّ و التعريف.

و لكن مع ذلك نقول: إنّ القدر المتيقّن من كون الوصف المذكور ضابطا للطهارة هو ثبوت النجاسة في الجملة في غير المأكول في قبال طهارة جميع أفراده، فإنّه مناف لدخالة مأكوليّة اللحم في الطهارة، فالثابت هو ثبوت النجاسة و لو في بعض أصناف غير المأكول، و ذلك لأنّ إثبات الضابطيّة للطهارة لوصف المأكوليّة لا يدلّ على انحصار ضابط الطهارة به، بل إنّما يدلّ على أنّه ضابط، و لا ينافي أن يكون هنا عنوان آخر أيضا سببا و ضابطا للطهارة كعنوان الطائريّة، فيكون للطهارة سببان: مأكوليّة اللحم و الطائريّة.

و بالجملة فمع تسليم الدلالة على المفهوم و أنّ ثبوت البأس في المفهوم يدلّ على النجاسة لا يدلّ على النجاسة في كلّ ما لا يؤكل على نحو العموم، هذا.

و أمّا ما ورد في عنوان الطير فخبران، أحدهما: ما وصفه شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- بالصحّة و هو رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام-، قال «كل شي ء يطير فلا بأس ببوله و خرئه». «2»

و الثاني: مصحّحة عليّ بن جعفر عن أخيه- عليه السّلام- «عن الرجل يرى في ثوبه خرء الطير هل يحكّه و هو في الصلاة؟ قال: لا بأس». «3»

______________________________

(1)- النساء/ 23.

(2)- الوسائل: ج 2، 10، من أبواب النجاسات، ص 1013، ح 1.

(3)- المصدر نفسه: ج 2 ص 1013، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 336

و معارضة هذين الخبرين مع ما تقدّم قد يلاحظ في خصوص البول و قد يلاحظ في

خصوص الخرء، أمّا الأوّل فهو من هذا الحيث إنّما يعارض الخبر الأوّل أعني قوله: اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه، و النسبة بينهما عموم من وجه، و مورد التصادق الطائر الغير المأكول لحمه مع كونه ذا بول كالخفاش، و القاعدة في المتعارضين بالعموم من وجه مع عدم أظهريّة أحد الطرفين هو الرجوع إلى الأصل و من الواضح أنّه هنا الطهارة، مع إمكان أن يقال بتقديم خبر الطير، و ذلك لأنّه لو قدّم الخبر الآخر و خصّص خبر الطير بالمأكول اللحم لزم أن لا يكون للطير عنوان مستقلّ للطهارة، بل كان العنوان هو المأكول اللحم، و من الواضح ظهور الخبر في ثبوت العنوان للطير في هذا الباب، و هذا بخلاف ما لو خصّصنا غير المأكول بغير الطائر، فإنّه لا يلزم لغويّة عنوانه رأسا، و ذلك لمحفوظيّة عنوانه في غير الطائر، فيكون الجمع العرفي على هذا تقديم خبر الطير و جعله قرينة صارفة على تخصيص الآخر.

و أمّا الثاني فهو من هذا الحيث سليم عن المعارض، فإنّ ما يتوهّم معارضته له هو الخبر الأخير و هو قوله: كل ما أكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه، و قد عرفت أنّه لا دلالة له على العموم في جانب المفهوم فلا يدلّ على نجاسة خرء كلّ ما لم يؤكل لحمه، نعم يدلّ على نجاسة خرء بعض غير المأكول، و لا تنافي بين ذلك و بين طهارة خرء كلّ طائر كما هو واضح، فيكون للطهارة ضابطان، مأكوليّة اللحم و الطائريّة.

بقي الكلام في ما ورد في بول الخشاشيف من الخبرين المتعارضين على وجه التباين الكلّي، أحدهما: رواية داود الرقي قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن

كتاب الطهارة (للأراكي)،

ج 1، ص: 337

بول الخشاشيف يصيب ثوبي فأطلبه فلا أجده فقال: «اغسل ثوبك» «1»، و الثاني: رواية غياث عن جعفر- عليه السّلام- عن أبيه- عليه السّلام- قال: «لا بأس بدم البراغيث و البق و بول الخشاشيف» «2»، و لا يخفى ثبوت الجمع الدلالي بينهما، فإنّ ملاحظة لا بأس في جنب اغسل يكون عرفا قرينة على كون الأمر للاستحباب لأجل النظافة لا للوجوب لأجل النجاسة، و وجهه أنّ «لا بأس» صريح في الطهارة و الأمر ظاهر في الوجوب، فنرفع اليد عن الظاهر لأجل الصريح، هذا بحسب الدلالة.

و أمّا بحسب السند فهذه مع رواية داود كلاهما موثّقة، و لا رجحان لأحدهما على الآخر، و ذلك لأنّ في طريق الأولى موسى بن عمرو لم يرد في حقّه أزيد من التوثيق، و وجود الرواية في كتاب محمّد بن علي بن محبوب الذي هو أحد الكتب المعتبرة على ما حكاه شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- عن محكيّ السرائر لا يفيد مع كون محمّد بن علي بن محبوب رواها عن موسى المذكور، فتكون كالرواية الثانية، فإنّ في طريقها غياث البتري و هو ممّن وثّقه العلّامة و النجاشي فتكون روايته موثّقة، و لو فرض كونه عامّيا كما ربّما يشهد بذلك تعبيره عن الصادق- صلوات اللّٰه عليه- بقوله: عن جعفر عن أبيه.

و أمّا حمل الرواية الثانية على التقيّة كما عن الشيخ فلا وجه له بعد وجود الجمع العرفي بينها و بين رواية داود، فإنّ الرجوع في الخبرين المتعارضين إلى المرجّحات السندية إنّما يكون بعد اليأس عن الجمع الدلالي العرفي، و قد عرفت وجوده هنا، ثمّ لو رفع اليد عنها لمطروحيّتها و كونها رواية شاذّة نقل الإجماع على

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، 10، من أبواب

النجاسات، ص 1013، ح 4.

(2)- المصدر نفسه: ص 1013، ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 338

خلافها في محكيّ المختلف فلا بدّ من استثناء بول الخشّاف من عموم صحيحة أبي بصير و تخصيصها برواية داود، و أمّا خرؤه فإن كان القول بالفصل بين البول و الخرء معدوما فيلحق بالبول، و إن كان موجودا فيكون عموم الصحيحة فيه مأخوذا.

ثمّ إنّ شيخنا المرتضى تمسّك على طهارة خرء الطير مضافا إلى الصحيحة بمصحّحة عليّ بن جعفر عن أخيه- عليه السّلام- عن الرجل يرى في ثوبه خرء الطير هل يحكّه و هو في الصلاة؟ قال: «لا بأس» و لم يعلم وجهه، فإنّ الرواية غير مربوطة بالمقام، و ذلك لأنّ ظاهر سياق الرواية أنّ السؤال وقع عن حيث وقوع الحكّ الذي هو فعل خارجي في أثناء الصلاة أنّه مبطل للصلاة لكونه معدودا من الفعل الكثير أو لا؟ مع مفروغيّة طهارة الخرء إمّا من جهة كونه من الطائر المأكول أو مطلقا بناء على طهارته مطلقا، و بالجملة الظاهر أنّ مفروض السؤال في موضع الفراغ عن الطهارة و يكون واردا مورد حكم آخر فلا يصحّ التمسّك به للمقام.

ثمّ قد تجعل الصحيحة معارضة بما عن المختلف عن كتاب عمّار بن موسى عن الصادق- عليه السّلام- قال: «خرء الخطّاف لا بأس به، هو ممّا يؤكل لحمه و لكن كره أكله لأنّه استجار بك و أوى إلى منزلك و كلّ طير يستجير بك فأجره» «1» حيث إنّ ظاهره تعليل الحكم بطهارة بول الخطّاف بكونه ممّا يؤكل لحمه، فيدلّ على أنّ المعيار حليّة اللحم دون الطيران.

و لكن لا يخفى أنّه و إن كان بحسب بادي النظر ظاهرا في ذلك، إلّا أنّ ملاحظة الفقرة الأخيرة ربّما تشهد

بكون قوله: ممّا يؤكل لحمه إلخ جملة مستأنفة لا تعليلا لما تقدّمه، و لا أقلّ من أنّ الجمع العرفي بينه و بين الصحيحة يقتضي ذلك، فإنّ تقديم هذا على الصحيحة يوجب كون عنوان الطير غير دخيل أصلا و هو

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، 10، من أبواب النجاسات، ص 1012، ح 20.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 339

خلاف نصّ الصحيحة.

و إذن فعلى القاعدة لا مانع من العمل بالصحيحة و الأخذ بمضمونها لو لم يرد فيها الوهن من جهة المطروحيّة و قلّة العامل بها و حكاية الإجماعات على خلافها.

بقي الكلام في أبوال الخيل و البغال و الحمير و أرواثها، فإنّ المشهور بل لم يحك الخلاف إلّا عن جماعة منهم الإسكافي و الشيخ في النهاية هو الطهارة، و قد اختلف الأخبار، ففي مضمرة سماعة قال: سألته عن أبوال السنّور و الكلب و الحمار و الفرس؟ قال: «كأبوال الإنسان». «1»

و موثّقة عبد الرحمن بأبان قال: سألت أبا عبد اللّٰه عن رجل يمسّه بعض أبوال البهائم أ يغسله أم لا؟ قال: يغسل بول الحمار و الفرس و البغل، و أمّا الشاة و كلّ ما يؤكل لحمه فلا بأس ببوله» «2» يظهر من مقابلة هذه الثلاثة مع ما يؤكل لحمه خروجها عن هذا العنوان، و أنّ المراد بالمأكول لحمه ما يؤكل فعلا و يكون جعله للأكل، لا مطلق حلال اللحم و إن لم يكن مأكولا بمعنى عدم مجعوليّته للأكل، فيكون شارحا كالرواية الآتية للروايات المتقدّمة الواقع فيها هذا العنوان أو عنوان ما لا يؤكل لحمه، فيكون هذان العنوانان اللذان جعلا مناطين في هذا الباب أخصّ من عنواني حلال اللحم و حرامه المجعولين مناطا في باب لباس المصلّي كما يأتي ذكر روايته،

فلهذا يعمّ الحكم بجواز الصلاة لأجزاء هذه الثلاثة و لا يعمّ الحكم بالطهارة بحسب هذا الخبر لبولها و روثها.

و في صحيحة الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن أبوال الخيل

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 8، من أبواب النجاسات، ص 1009، ح 7.

(2)- المصدر نفسه: باب 9، ص 1011، ح 9.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 340

و البغال؟ فقال: «اغسل ما أصابك منه». «1»

و في حسنة ابن مسلم «اغسله فإن لم تعلم مكانه فاغسل الثوب كلّه، و إن شككت فانضحه». «2»

و رواية عليّ بن جعفر المرويّة عن كتابه عن أخيه قال: سألته عن الثوب يوضع في مربط الدابّة على بولها أو روثها كيف يصنع؟ قال: «إن علق به شي ء فليغسله و إن كان جافّا فلا بأس» «3»، و ما ورد في أنّ الماء الذي تبول فيه الدواب إن تغيّر بها فلا يجوز التوضّي به «4»، بل في رواية أبي بصير قال: سألته عن كرّ من ماء مررت به و أنا في سفر قد بال فيه حمار أو بغل أو إنسان؟ قال: «لا تتوضّأ منه و لا تشرب» «5».

و رواية زرارة عن أحدهما «في أبوال الدواب يصيب الثوب فكرهه، فقلت: أ ليس لحومها حلالا فقال: «بلى و لكن ليس ممّا جعله اللّٰه للأكل» «6» و بهذا يجمع بين ما دلّ على طهارة بول الثلاثة و ما تقدّم من الأخبار بحمل ما يؤكل لحمه على ما جعله اللّٰه للأكل، و ما لا يؤكل على ما لم يجعله للأكل بل للركوب و الزينة و غيرهما.

و قد ورد في جانب الطهارة أيضا أخبار:

منها: رواية أبي الأعز النحاس إنّي أعالج الدواب فربّما خرجت بالليل و قد بالت و

راثت فيضرب أحدها برجله و يده فينضح على ثيابي فأصبح فأرى أثره فيه فقال: ليس عليك شي ء». «7»

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 9، من أبواب النجاسات ص 1011، ح 11.

(2)- المصدر نفسه: ص 1010، ح 6.

(3)- المصدر نفسه: ص 1012، ح 21.

(4)- المصدر نفسه: 1/ 103 و 104 و 2/ 1009 و 1010.

(5)- المصدر نفسه: 1/ 103 و 104 و 2/ 1009 و 1010.

(6)- المصدر نفسه: 1/ 103 و 104 و 2/ 1009 و 1010.

(7)- المصدر نفسه: 1/ 103 و 104 و 2/ 1009 و 1010.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 341

و رواية المعلّى بن خنيس و عبد اللّٰه بن أبي يعفور: و كنّا في جنازة و قدّامنا حمار فبال فجاءت الريح ببوله حتّى صكّت وجوهنا و ثيابنا، فدخلنا على أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- فأخبرناه فقال: «ليس عليكم بأس» «1»، و منها الرواية الوارد في باب جواز الصلاة في أجزاء محلّل الأكل و بوله و روثه و كلّ شي ء منه و قد تقدّم جزء منها.

و هي رواية ابن بكير قال: سأل زرارة أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر، فأخرج كتابا زعم أنّه إملاء رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم أنّ الصلاة في وبر كلّ شي ء حرام أكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كلّ شي ء منه فاسد لا تقبل تلك الصلاة حتّى يصلّي في غيره ممّا أحلّ اللّٰه أكله، ثمّ قال: يا زرارة هذا عن رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم فاحفظ ذلك يا زرارة، فإن كان ممّا يؤكل لحمه فالصلاة

في وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و كلّ شي ء منه جائز إذا علمت أنّه ذكيّ و قد ذكّاه الذبح، و إن كان غير ذلك ممّا قد نهيت عن أكله و حرّم عليك أكله فالصلاة في كلّ شي ء منه فاسد ذكّاه الذبح أو لم يذكّه» «2» هذه أخبار الباب و الإنصاف أنّ الجمع الدلالي بينها في غاية الإشكال.

نعم لو كان أحد الطرفين نصّا و الآخر ظاهرا كما لو كان جميع أخبار النجاسة مشتملة على الأمر بالغسل لم يكن إشكال فيه. إذ كان المتعيّن حينئذ حمل الظاهر على النصّ بحمل الأمر بالغسل على الاستحباب لكون لا بأس صريحا في الطهارة، و لكن مضمرة سماعة قد قرن فيها بين بول الحمار و الفرس مع بول الكلب

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 9، من أبواب النجاسات، ص 1011، ح 14.

(2)- المصدر نفسه: ج 3، ب 2 من أبواب لباس المصلّي، ص 250، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 342

و السنّور، و حكم بكون بول الجميع كأبوال الإنسان و هذا صريح في النجاسة.

و كذلك لم يكن إشكال في الجمع العرفي لو كان الطرفان صريحين، إذ حينئذ كانا متساقطين ثمّ نرجع إلى العام الذي فوقهما من قاعدة دوران الطهارة و النجاسة مدار مأكوليّة اللحم و عدمها، أو كان هذا العام مرجّحا لأخبار الطهارة على الخلاف، لكن هذا أيضا غير ممكن لوجود رواية زرارة في أخبار النجاسة المشتملة على كراهة الإمام- عليه السّلام- عن بول هذه الثلاثة و سؤال الراوي عن حليّة لحومها و جوابه- عليه السّلام- بأنّها حلال اللحم و لكن ليست ممّا جعل للأكل، فإنّ هذا شارح للمراد من عنوان المأكول اللحم الواقع في العمومات،

و مثلها أيضا موثّقة عبد الرحمن التي وقع التقابل فيها بين بول الفرس و الحمار و البغل و بين الشاة و كلّ ما يؤكل لحمه.

و على هذا فيقع التعارض بين هاتين الروايتين و بين تلك العمومات، فالمتعيّن حينئذ- أعني عند تعذّر الجمع الدلالي- حمل أخبار النجاسة على ورودها للتقيّة، فإنّ القول بالطهارة مذهب الشافعي و أبو يوسف على ما حكاه في الجواهر، و يشهد له إعراض الأصحاب- رضي اللّٰه عنهم- عنها، فإنّه لم يحك القول بالنجاسة إلّا عن ابن الجنيد و حكي متابعة الشيخ له في النهاية، لكن حكي أنّه رجع عن هذا الفتوى في المبسوط.

ثمّ من المسلّم بينهم في هذا الباب أعني باب نجاسة البول و الغائط من غير المأكول عدم الفرق بين ما كان غير مأكول بالأصل و ما كان كذلك بالعرض كالشاة الموطوءة أو الجلّالة، و لو لا ذلك تعيّن الفرق بينهما و ذلك لأنّ المنصرف المتبادر من قولهم- عليهم السلام-: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه، و كلّ ما

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 343

أكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه» «1» هو ما كان كذلك بحسب أصل الجعل و الجعل الأوّلي، فكلّ ما كان مأكول اللحم بحسب ذاته فبوله و غائطه طاهر و إن صار غير مأكول بالعرض، و كذلك الكلام في غير المأكول.

و هذا نظير ما ورد في أنّ الشكّ في النافلة غير مضرّة بصحّتها بل المصلّي مخيّر بين البناء على الأقلّ و الأكثر في قبال الفريضة، و أنّ الجماعة لا يتأتّى في النافلة حيث إنّ الشكّ في الفريضة إذا كانت ثنائية أو ثلاثيّة موجب للبطلان و الجماعة أيضا آتية فيها، فإنّه لا شكّ في انصراف

ذلك إلى ما كان نافلة بحسب أصل الجعل أو كان فريضة كذلك، فلا يشمل الحكم ما كان نافلة بالطوارئ مع كونه فريضة بحسب الأصل كالصلاة المعادة، و لا ما صار فريضة كذلك كالصلاة المندوبة المنذورة، فإنّ ذلك لا يوجب صيرورة الأوّل كالنافلة في حكم الشكّ و الجماعة، و لا صيرورة الثاني كالفريضة فيهما.

و بالجملة لو لم يكن إجماع في البين تعيّن حمل المأكول على المأكول الذاتي و غير المأكول على الذاتي دون العرضيّين منهما، كما أنّ الحال كذلك في باب لباس المصلّي، فإنّه لو لم يكن إجماع هناك كما هنا نحكم بجواز الصلاة في أجزاء مأكول اللحم و إن صار جلّالا أو موطوء.

و لكنّ الشيخ المرتضى- قدّس سرّه- عمّم غير المأكول الواقع في عنوان ذلك الباب أعني باب اللباس لغير المأكول بالعرض و لم يتعرّض للتفصيل بعد ذلك، و يظهر من عروة الوثقى أنّ الحكم فيه ليس في المسلّميّة مثله هنا، فإنّ عبارته هنا هكذا: «و لا فرق في غير المأكول بين أن يكون أصليّا كالسباع و نحوها أو عارضيّا كالجلّال و موطوء الإنسان و الغنم الذي شرب لبن خنزيرة» و عبارته في باب

______________________________

(1) الوسائل ج 2، باب 9 من أبواب النجاسات، ص 1011، ح 12

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 344

اللباس هكذا: «الظاهر عدم الفرق بين ما يحرم أكله بالأصالة أو بالعرض كالموطوء و الجلّال و إن كان لا يخلو عن إشكال» انتهى.

ثمّ على تقدير القول بعموم العنوانين لما دخل فيهما بالعرض فلا إشكال في عدم شمول عنوان مأكول اللحم لفرد غير مأكول ذاتا و لكن صار جائز الأكل بسبب الاضطرار، و لا غير المأكول لما يكون مأكولا ذاتا و لكن حرّم من

جهة النذر، و الفرق بينهما و بين الموطوء و الجلّال أنّهما صارا حرام اللحم على عامّة الناس، و لكنّ التحريم في المنذور ترك أكله و الجواز في المضطر إلى أكله ليسا نوعيّين بل هما حكمان شخصيّان ثابتان في حقّ شخص الناذر و شخص المضطرّ دون غيرهما، و الأوّل في هذا الحال حلال نوعا، و الثاني حرام كذلك، فالحكم يدور مدار الحرمة و الحلّية النوعيتين و إن كانتا عرضيتين.

الموجود في المثانة باقيا على مقتضى القاعدة من الطهارة، و كذا الكلام في غيره، فإنّه ليس فيها ما يدلّ على نجاسة هذه المفاهيم بقول مطلق حتّى يؤخذ بإطلاقه، و إنّما هو منحصر في الأمر بغسل مثل الثوب و البدن ممّا يلاقيها في الخارج و هو غير شامل لملاقيها في الباطن فلا يكون دليلا على نجاستها فيه.

مع أنّه لو سلّم وجود الإطلاق الدالّ على نجاسة ما كان منها موجودا في الباطن حال وجوده فيه لكن نقول: إنّه حال وجوده فيه نجس لا يؤثّر في تنجيس ما يلاقيه سواء كان الشي ء الداخلي أو الخارجي.

و وجه ذلك أنّ الدليل الدالّ على تأثير ملاقاة النجس في تنجيس ملاقيه لا يخلو من حالين، إمّا يكون دليلا لفظيّا مذكورا فيه لفظ الملاقاة أو ما هو كالمذكور، أو ليس له دليل لفظي، بل يكون مستنده الارتكاز العرفي، فإن كان الأوّل فلا إشكال أنّ المتبادر من ملاقاة شي ء مع هذه الأشياء هو خصوص ما كان منها بين هذه الأشياء و بين غيرها في الخارج، و إن كان الثاني فلا إشكال أيضا أنّ الملاقاة التي يراها العرف سببا للتنجيس هو خصوص القسم الذي وقع بين القذر و الشي ء الآخر في الخارج، و لا يتنفّر ممّا لاقى الغائط أو البول في الجوف و إن كان يستقذر منه إذا كان الملاقاة في الخارج، و هذا نظير استقذاره من البصاق و الخلط الخارجين عن الفم فلا يبلعهما ثانيا، و عدم استقذاره إذا كانا في محلّهما فيبلعهما،

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 346

و أمّا استقذاره من الحصاة و الدود و النوى الخارجة من الدبر إذا لم تتلوّث بشي ء من الغائط فليس من جهة كونها ملاقية للغائط في الباطن،

و إنّما هو من جهة كونها خارجة عن هذا السبيل، و قد ألقى الشارع استقذاره من هذا الحيث. هذا كلّه هو الكلام في الباطن الذي هو الجوف أو مثله في عدم كونه مرئيّا.

و أمّا مثل مطبق الشفتين و داخل العين و الأنف ممّا يرى و لكن عدّ من الباطن في باب الغسل و لم يلزم غسله، فالظاهر أنّ ملاقاة النجس مثل الدم الكائن في أحد هذه المحالّ موجب للنجاسة، إذ هو مثل الملاقاة الواقعة في الخارج في عدم انصراف دليل تنجيس الملاقاة عنه و ثبوت الاستقذار العرفي فيه، و إذن فيفرق بين هذين القسمين من الباطن في الملاقي الخارجي فيحكم بالطهارة في الأوّل و بالنجاسة في الثاني.

و أمّا في الملاقي الداخلي الذي قلنا إنّ الحكم فيه مسلّم فيبتني الكلام فيه من حيث هذا التفصيل على ملاحظة معقد الإجماع و كلام المجمعين هل هي صريحة في الطهارة حتّى في القسم الثاني من الباطن، أو ليس كذلك بل المتيقّن منها القسم الأوّل، فعلى الأول لا سبيل إلى التفصيل و على الثاني يتعيّن.

و ينبغي التعرّض هنا لكلام شيخنا المرتضى المذكور في باب المطهّرات في عنوان انتقال النجاسة إلى البواطن الذي جعله ابن فهد في موجزه عنوانا من المطهّرات ممّا يناسب المقام مع شرحه فنقول: قال- قدّس سرّه- «1»: «و توضيح الحال في البواطن أنّ الكلام يقع تارة في حكم النجاسة الكائنة في البواطن، و أخرى في تأثّر البواطن بها، و ثالثة في تأثر ما يحدث فيها من الرطوبات، و رابعة في تأثّر ما يدخل من الخارج إليها»، و الدود داخل في القسم الثالث أعني ما يحدث

______________________________

(1)- جعلنا كلام الشيخ الأنصاري- قدّس سرّه- بين «»، و خارجها كلام

المصنّف- دام ظلّه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 347

في الباطن، و النوى و الحصاة في القسم الرابع «و الكلام في كلّ تارة يقع في النجاسة الحادثة في البواطن و أخرى في النجاسة الداخلة إليها من الخارج» فهذه ثمانية أقسام «فنقول: أمّا النجاسة الكائنة في البواطن فإن كانت عينيّة حادثة فيها كالدم الحادث في الفم و جوف الأنف فالظاهر أنّه لا حكم لها فيجوز معها الصلاة و دخول المساجد و إن منعنا عن حمل النجاسة في الصلاة و إدخالها في المسجد مطلقا».

ظاهر العبارة أنّ هذا الدم نجس و لكن لا حكم له، و لكن ظهر ممّا قدّمناه أنّه يمكن الحكم بعدم كونه نجسا، و يكون حاله عند الشارع حال خلط الصدر عند العرف لا يكون مستقذرا ما دام في الباطن، و إذا القي في الخارج يصير مستقذرا و ليس لازم الدميّة النجاسة كما في ما يبقى من دم المذبوح بعد خروج الدم المعتاد، فإنّه و إن كان تعبير الفقهاء فيه أنّ خروجه مطهّر لما يتخلّف و لكن يمكن القول بكونه مع دميّته طاهرا، «و يدلّ عليه بعد ظهور الإجماع إطلاق ما دلّ على أنّه لا يجب غسل ما عدا ظاهر الأنف».

و المحصّل أنّه لو قلنا بأنّ الصلاة مع النجاسة ممنوعة و إدخال النجاسة في المسجد محرّم، فالدم الحادث في الباطن لا يحكم عليه بهذا الحكم، أمّا ما كان منه في الجوف و نحوه فلأنّه من المعلوم عدم التكليف في هذه الشريعة بشقّ بطن من حدث في بطنه نجاسة و إزالتها للصلاة و جواز الدخول في المسجد، و أما في ما كان في مقدم الأنف و الفم فلإطلاق ما دلّ على أنّ من رعف لا يجب عليه

إلّا غسل ظاهر الأنف و لا يجب تعاهد داخل الأنف و غسله، و ما دلّ على أنّ المستنجي لا يجب عليه إلّا غسل ظاهر المقعد و لا يجب إدخال الإصبع في حلقة الدبر، كما يحكى إدخال المسواك فيها عن العامّة، فإنّهما بإطلاقهما يشملان ما إذا كان من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 348

عين الدم و الغائط في داخل الأنف و الدبر باقيا، و مع ذلك جوّز فيهما الدخول في الصلاة و المسجد و لم يوجب الإزالة.

«و إن كانت عينا خارجيّة دخلت فيه أو متنجّسا مطلقا» يعني سواء كان متنجّسا بالنجس الخارجي أم بالداخلي، فالأوّل واضح، و الثاني كالخرقة الموضوعة في الأنف فيصله دم الأنف، فيقع الكلام في هذه الخرقة إذا دخلت في الجوف و إذا كانت في هذا المحلّ من حيث متنجسيّته لا من حيث أصل النجاسة، لا يقال: إنّا إذا حكمنا في النجاسة الباطنيّة بعدم الحكم لها فكذا يكون الملاقي لها.

فإنّه يقال: لا إشكال في كون نفي الحكم على خلاف القاعدة فيقتصر فيه على نفس النجاسة، و يكون المتنجس به داخلا تحت القاعدة من ممنوعيّة الصلاة معه و حرمة إدخاله في المسجد على القول بها.

«فالظاهر ثبوت حكم النجاسة إذا كان في مثل الفم و الأنف و نحوهما ممّا يمكن تطهيره دون مثل الجوف و الدماغ و نحوهما، فلو أكل نجسا أو متنجّسا فبقيت أجزاؤه في الفم لم يجز له الصلاة و دخول المساجد على القول بالمنع عن الصلاة مع النجاسة و إدخالها في المسجد، لعموم أدلّة المنع عنهما على القول بهما خرج ما كان منها في مثل الجوف بالإجماع و السيرة و بعض الأخبار».

و المحصّل أنّ الدليل على ثبوت الحكم في مثل ما

إذا كان النجاسة الخارجة موضوعة في الفم أو في جوف الأنف، أو وضع متنجّس فيهما هو عموم أدلة المنع عن الصلاة مع النجاسة و تحريم إدخالها في المسجد على القول بهما، و الإطلاق المتقدّم ليس هنا، فإنّ مورده دم الرعاف و الغائط، فلا يشمل النجاسة الخارجيّة، بل يؤخذ فيها بالعموم، و أمّا إذا دخلت النجاسة الخارجيّة أو المتنجّس في الجوف فقد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 349

خرج عن هذا العموم بالإجماع و السيرة الكاشفين عن عدم وجوب شقّ البطن لإزالتهما عنه للصلاة و دخول المساجد.

«قال في الموجز: لو وضع في جيبه درهما نجسا اخرج للصلاة و تبعه شارحه بانيا له على منع حمل النجاسة في الصلاة».

هكذا يكون في النسخ و المتعيّن أن يكون بدل جيبه «فمه»، فإنّ الكلام في المتنجّس المحمول في الباطن دون الخارج، و هذا الكلام مذكور في مقام تأييد المقام، و هذا واضح.

«و أمّا حكم تأثّر البواطن و ما يحدث فيها فالظاهر أنّه لا إشكال في عدم تنجّس البواطن و ما يحدث فيها من الرطوبات بالنجاسة المتكوّنة فيها أو الداخلة من الخارج إليها، و يدلّ عليه مضافا إلى ظهور عدم الخلاف- كما يظهر من شارح الروضة- ظهور انصراف دليل تأثّر ملاقي النجس إلى غير البواطن لو كان إطلاقا لفظيّا- كما عرفت سابقا- كيف و ليس الدليل إلّا الإجماع المفقود في المقام، بل لا يبعد دعواه على العكس كما يظهر من الوحيد في شرح المفاتيح حيث قال: إنّه لا إجماع على تنجّس البواطن لو لم نقل بالإجماع على العدم، لكنّ الإنصاف أنّ منع شمول معاقد إجماعهم على تأثّر الملاقي لمثل الفم و مقدّم الأنف و نحوهما مكابرة».

و وجه الجمع بين هذا و

الإجماع المنقول على عدم التنجيس في البواطن لو كان هو أنّ الثاني إجماع على الفرع، و الأوّل إجماع على تنجّس الملاقي قاعدة و قانونا بمعنى أنّ تنجّس الملاقي قاعدة مسلّمة مجمع عليها و يكون كعمومات الكتاب أو السنّة فيكون قابلا للتخصيص، و وجه ذلك أنّا نرى الأصحاب- رضي اللّٰه عنهم- متى يحكمون في مورد بعدم تنجّس الملاقي كما في ملاقي ماء الاستنجاء يلتمسون في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 350

إثبات ذلك الدليل و يتشبّثون به، و من هذا نعلم أنّ إجماعهم وقع على القاعدة بما هي قاعدة قابلة للتخصيص، و أنّهم كانوا يتلقون هذه العبارة أعني: كلّ ملاق للنجس ينجس أو مرادفها من المعصوم و على هذا فيحتاج الخروج عنها إلى دليل مخرج، فإن كان هنا إجماع آخر على الفرع كان هو مخرجا، و لكنّه لكونه منقولا ليس قابلا للمخرجيّة، بل المخرج للبواطن عن هذه القاعدة المجمع عليها هو الصحيح الذي ذكره بقوله: «فالأولى التمسّك بعد ظهور عدم الخلاف بما في الصحيح عن صفوان عن عبد الحميد بن أبي الديلم عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- في رجل يشرب الخمر فيبصق فأصاب ثوبي من بصاقه؟ قال: «لا بأس به» «1» كلمه «من» في من بصاقه تبعيضيّة، يعني:

فأصاب ثوبي بعض من بصاقه.

و كيف كان فالاستدلال بهذه الرواية للمقام يبتني على حمل قوله: «يشرب» على أنّه حين الاشتغال بالشرب يلقى البصاق و يكون مع زوال العين لا محالة- إذ الخمر كالماء ينتقل بسرعة إلى الجوف و لا يمكث، و احتمال جمع مقدار من الخمر في طرف من الفم و إلقاء البصاق من الطرف الآخر بعيد في الغاية- و خاليا عن الأجزاء المتميّزة المحسوسة من الخمر لوجهين،

الأوّل: أنّه ليس السؤال عن حكم الخمر، فالسائل يعلم نجاسة الخمر و أنّه لا يصير بمجرد الانتقال إلى الفم طاهرا، فيكون مورد سؤاله ما إذا لم يكن مخلوطا بالخمر المحسوس، و الثاني: أنّ لفظ البصاق يكون بحسب اللغة عبارة عمّا يطلق عليه هذا اللفظ، و هو لا يكون إلّا مع الخلوص عن الامتزاج بالخمر، نعم لا يضرّ وجود الأجزاء الصغيرة الدقيقة العقليّة، فإنّها مستهلكة و خرجت عن اسم الخمريّة و دخلت في اسم البصاقيّة.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 39، من أبواب النجاسات، ص 1058، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 351

و بالجملة فالبصاق الملقى في حال الشرب لا يخلو من الملاقي للخمر، لأنّه إمّا بتمامه، ملاق له، و إمّا مخلوط بما قد لاقاه، فيكون الحكم بعدم البأس في هذا الموضوع شاهدا على المدّعى من عدم تنجّس البواطن و رطوباتها بالنجاسة الخارجة و الداخلة.

و لكن قد يقال: إنّ الرواية مجملة، لتردّدها بين هذا المعنى و بين معنيين آخرين لا شاهد عليهما فيها على المدّعى، الأوّل: أن يكون المراد ب «يشرب» أنّ فعله شرب الخمر لا أنّه في الحال مشتغل به، و توهّم السائل نجاسة الفم بواسطة شرب الخمر، فلهذا توهّم نجاسة الرطوبات الحادثة في الفم و لو بعد مضيّ مدّة طويلة عن شربه بواسطة نجاسة الفم.

و الثاني: أن يكون المراد ذلك و كان توهّم السائل أنّ الفم بعد شرب الخمر يتنجّس و يحتاج إلى التطهير، فشكّ في طهارة البصاقات المتأخّرة عن زمان الشرب لأجل الشكّ في تطهير الشارب لفمه، و من المعلوم أنّهما أجنبيان عن المقام، فإنّ الكلام في الرطوبة الملاقية للنجس و الرطوبات الحادثة بعد زوال العين طاهرة بلا إشكال.

و الجواب أنّ الرواية ظاهرة

في الفعليّة و الاشتغال الحالي بالشرب لمكان الفاء في قوله: «فبصق» الدال على ترتيب البصاق على الشرب و تعقيبه له، فيكون شاهدا على المدّعى.

«لكنّ الرواية و عدم ظهور الخلاف غايتهما عدم ثبوت حكم النجاسة بعد زوال العين، فلعلّه مطهّر كما صرّح به الشهيدان حيث ذكرا أنّ البواطن يطهر بزوال العين» فإنّ البصاق المذكور لا محالة يكون بعد زوال عين الخمر عن الفم بانتقاله إلى الجوف، فإنّه مائع كالماء ينتقل إلى الجوف بسرعة، و أمّا إمساك مقدار منه في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 352

طرف من الفم، و إرسال البصاق من الطرف الآخر فرض نادر غير داخل في مدلول الرواية قطعا، و على هذا فهو أعمّ من أن يكون لعدم تنجّسه بملاقاة الخمر في الفم كما هو المدّعى، و من تنجّسه به و بقائه على النجاسة ما دام بقاء الخمر في الفم و صيرورته بزواله عن الفم طاهرا، بل مقتضى الجمع بين قاعدة تأثّر الملاقي و هذه الرواية تعيّن الثاني، فيكون الزوال مطهّرا للبواطن، و هذا ليس تخصيصا في عام، إذ ليس في غير باب المياه ما يدلّ على انحصار المطهر في شي ء خاص.

و يتفرّع على الوجهين الحال في فرع، و هو ما إذا كان في جوف الأنف دم يابس و خرج ماء الأنف الجاري من أعلى هذا الدم حتّى يسيل إلى الخارج و لم يكن فيه شي ء من الدم، فإن قلنا بعدم التأثّر أصلا فهذا الماء طاهر، و إن قلنا بمطهّرية الزوال يكون نجسا، إذ الفرض بقاء عين الدم في جوف الأنف و عدم زواله، فليس مثل البصاق للشارب الخمر، فإنّه كما ذكرنا يكون بعد الزوال لعدم مكث الخمر في الفم و نزوله إلى

الجوف بسرعة، و لم يبق منه إلّا الأجزاء الصغار العقليّة المستهلكة في البصاق.

ثمّ قال- قدّس سرّه- بعد كلام: «إنّ البواطن كالجوف و نحوه ممّا لا تظهر أصلا لا دليل على تأثّره بالنجاسة لانصراف عموم قاعدة الملاقاة إلى غيرها، و أمّا البواطن الظاهرة كالأنف و العين و الأذن فقد عرفت أنّ دعوى الانصراف إلى غيرها خلاف الإنصاف، فمقتضى الجمع بين الأدلّة هو الحكم بالنجاسة مع طهرها بزوال العين».

و لكن يمكن أن يقال بأنّه لو كان قاعدة تأثر الملاقي عموما تعبديّا كان ما ذكر من أنّ مقتضى الجمع هو النجاسة مع مطهّريّة زوال العين تامّا، إذ حينئذ كان الأخذ به لازما ما لم يظهر الدليل على الخلاف، و لكن يمكن أن يكون استناد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 353

المجمعين إلى الارتكاز العرفي، حيث إنّ ما يلاقي القذر عندهم يصير مستقذرا.

و على هذا التقدير نقول: لا شكّ أنّه لو عرض على العرف أنّ بول الخفاش إذا وقع على الثوب جاز الصلاة مع هذا الثوب، فهو لا بدّ له من رفع اليد عن مرتكزه و الأخذ بالتعبّد من إحدى الحيثيتين، إمّا من حيث أنّ القذر لم يؤثّر في قذارة ملاقيه في هذا المقام، و إمّا من حيث إنّه أثر في ملاقيه و لكن مضيّ الزمان طهّره، فإنّ المرتكز عند العرف بقاء ملاقي القذر على قذارته و عدم زواله بنفسه بل بعلاج، فكما أنّ عدم حدوث قذارته رأسا بالملاقاة مع القذر خلاف ارتكازه كذلك حدوث القذارة فيه بسببها و زوالها بلا علاج بمجرد مضيّ الزمان، و ليس أحد هذين عنده مرجّحا على الآخر، بل يمكن أن يقال: بأنّه بمجرّد سماعه مثل هذا الحكم ينتقل إلى عدم التأثّر رأسا، و

أمّا احتمال التأثّر و زواله بزوال العين احتمال علمي لا يكاد يلتفت إليه عامّة الناس.

و بالجملة بعد ورود التعبّد من الشرع بعدم نجاسة ماء الأنف الملاقي للدم في باطن الأنف مع خروجه بعد زوال عين الدم عن الباطن يدور الأمر بين رفع اليد عن أحد الشيئين المرتكزين عند العرف، أعني: التأثر بالملاقاة و عدم زواله إلّا بعلاج، فإن كان الأقرب بنظر العرف هو رفع اليد عن الأوّل بحيث صار الكلام عنده ظاهرا في الأوّل فبها، و إلّا فلا أقلّ من التساوي، و معه لا دليل على التنجيس و هو كاف في عدمه، و الطهارة بحكم الأصل، و على هذا فيكون مثل ماء الأنف الملاقي للدم في الباطن طاهرا حتّى مع خروجه قبل زوال الدم عن الباطن.

«و هنا قسم ثالث من البواطن يعامل معها من حيث الخبث معاملة الظواهر- كما صرّح به كاشف الغطاء- و هي ما يعدّ باطنا في باب الغسل من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 354

الجنابة و غيرها كثقب الأنف و الأذن- يعني الثقب الذي يحدثونه فيهما- و باطن السرّة و موضع تطبيق الشفتين و الجفنين حيث إنّ الظاهر من تجويز الارتماس مع عدم وصول الماء غالبا بمجرّده إلى المذكورات عدّها من البواطن، مضافا إلى صدق الباطن عليها عرفا، فيشملها ما دلّ على اختصاص الجنابة بالظاهر و لا يجنب الباطن، و لم يصل مثل هذا الإطلاق في باب النجاسة، و إنّما حكم بما حكم هنا من جهة بعض الأخبار، أو من جهة الإجماع و السيرة، أو من جهة انصراف أدلّة أحكام النجاسة إلى غير المقام، و إلّا فليس هنا إطلاق يعتدّ به علّق الحكم فيه على الباطن.

نعم في الأخبار دلالة على حصر

ما يجب غسله عند الرعاف و الاستنجاء في ما ظهر من الأنف و المقعد، و لا يلزم من عدم وجوب غسل باطنهما عدم وجوب غسل كلّ ما يعدّ باطنا عرفا، و المسألة محلّ إشكال في باب الحدث و الخبث فتأمّل».

و المحصّل أنّ قاعدة الملاقاة سواء كان تعبّديّة شرعيّة أم ارتكازيّة عرفيّة شاملة لمثل هذا الباطن قطعا و لا يكون منصرفا عنه، و ليس في باب النجاسة إطلاق علّق فيه الحكم على الباطن حتّى يؤخذ بإطلاقه و يحكم بعدم التنجّس في مثل ذلك أيضا، و على هذا فيكون كالظاهر في التنجّس بالملاقاة و عدم الزوال إلّا بالتطهير، سواء في ذلك النجاسة الحادثة في نفس هذا الباطن و النجاسة الداخلة فيه من الخارج، هذا من حيث الخبث.

و أمّا من حيث الحدث فوجه الإشكال فيه أنّ لفظ الباطن و إن كان مذكورا في الأخبار هنا، و لكنّه مطلق ليس نسبته إلى جميع هذه الأقسام الثلاثة على السواء و بنحو التواطي، بل يكون منصرفا إلى بعضها و هو ما عدا القسم الثالث.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 355

و يمكن رفع الإشكال من هذا الحيث أيضا بأنّ تجويز الارتماس من غير تقييد له بفتح الفم و العين ليصل الماء إلى مطبقهما دليل على عدم وجوب غسلهما و إلّا وجب التنبيه عليه خصوصا، مع كون الغالب المتعارف غمض العين و ضمّ الشفتين عند الارتماس، و معهما لا يصل الماء إلى المطبقين، و يمكن أن يكون الأمر بالتأمّل إشارة إلى هذا.

«و أمّا ما يدخل من الخارج إلى البواطن فمقتضى قاعدة الملاقاة هو تأثّره بالنجاسة المتكوّنة في البواطن و الداخلة إليها من الخارج، فينجس الطعام بالدم في الفم و لا يطهر بزوال العين-

كما صرّح به في الروضة و شرحها- و قد عرفت من الموجز و شرحه الحكم بتنجّس الدرهم بملاقاته النجس في الفم، لكنّ الأقوى التفصيل بين ما لا يظهر للحسّ من البواطن كالجوف و نحوه و بين ما يظهر كالفم و العين و نحوهما».

و الحاصل أن الجسم الخارجي الملاقي للنجس في الباطن الذي مثل الجوف يكون قاعدة الملاقاة منصرفة عنه تعبّديّة كانت أم ارتكازيّة، و إن لاقاه في أحد القسمين الآخرين فليست منصرفة عنه، بل شاملة له و لا مخرج عنها هنا، فيحكم بالتنجّس و عدم زواله إلّا بالتطهير.

فتلخّص من جميع ما ذكرنا أنّ الملاقي في الباطن الذي كالجوف خارج عن قاعدة الملاقاة قطعا، سواء كان خارجيّا كماء الاحتقان أم داخليّا، و سواء في ذلك النجاسة المتكونة في الباطن و الخارجة الداخلة إليه، و الملاقي في مثل مقدّم الأنف و داخل الأذن و الفم إن كان داخليّا فقد خرج بالنصّ، سواء في ذلك النجاسة الداخليّة و الخارجيّة، و الحقّ كما عرفت عدم تنجّسه رأسا دون تنجّسه و طهره بزوال العين.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 356

و إن كان خارجيّا فمشمول للقاعدة من دون مخرج له عنها، سواء في ذلك النجاسة الداخليّة و الخارجيّة، و الملاقي في مثل الثقب المجعول في الأنف و الأذن للحلقة و باطن السرّة و مطبق الشفتين و مطبق الجفنين، فلا يكون القاعدة منصرفة عنها قطعا، ألا ترى أنّه لو لاقى اليد قذرا فكما يغسل العرف ظاهر بشرتها كذلك يغسل ما بين الجلود المجتمعة في رءوس مفاصل الأصابع و ما بين الظفر و البشرة و لا مخصّص لها من غير فرق بين الملاقي الداخلي و الخارجي و النجاسة الداخليّة و الخارجيّة «1».

2: لا مانع من بيع البول و الغائط من مأكول اللحم، و أمّا بيعهما من غير المأكول فلا يجوز، نعم يجوز الانتفاع بهما في التسميد و نحوه».

لو قلنا بأنّ بول غير المأكول و غائطه يحرم جميع الانتفاع بهما حتى التسميد و نحوه فلا إشكال في عدم صحّة بيعهما على القاعدة، إذ هما حينئذ مسلوب الماليّة عند الشرع، و إن كانا مالين عند العرف، و أمّا إن قلنا بجواز الانتفاع بهما ببعض المنافع كالتسميد فحينئذ هل لا يصحّ بيعهما مطلقا أو هنا تفصيل؟ فإن قصد بالبيع صرفهما في المنفعة المحرّمة فغير صحيح، و إن قصد الصرف في المنفعة المحلّلة فصحيح.

توضيح الحال في ذلك مبنيّ على ملاحظة الفقرة الواردة في تفسير التجارات من رواية تحف العقول و هي قوله- عليه السّلام- فيها: و أمّا تفسير التجارات في جميع البيوع و وجوه الحلال من وجه التجارات التي يجوز للبائع أن يبيع يعني عليها أي على الوجوه- ممّا لا يجوز له و كذلك المشتري- يجوز بالكسر على صيغة اسم الفاعل و بالفتح على صيغة اسم المفعول- الذي يجوز له شراؤه ممّا لا يجوز فكلّ مأمور به-

______________________________

(1)- إلى هنا تمّ كلام الشيخ الأعظم الأنصاري- قدّس سرّه- و شرح المصنّف- رحمة اللّٰه عليه- لكلامه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 357

يحتمل أن يكون المراد المرخّص فيه في قبال المنهيّ عنه، و يمكن أن يكون المراد الأعمّ من الندب و الوجوب، فإنّ بعض المذكورات واجب لكن بحسب السنخ، مثلا سنخ المأكول لا بدل له و يكون واجبا، و كذلك المشروب بحسب سنخه لا شي ء آخر يقوم مقامه و يكون واجبا، و أمّا النكاح فيكون مستحبّا.

ممّا هو غذاء للعباد و قوامهم به في أمورهم

في وجوه الصلاح الذي لا يقيمهم غيره- يعني بحسب السنخ كما ذكرنا- ممّا يأكلون و يشربون و يلبسون و ينكحون بمعنى يطئون و المقصود شراء الجارية و بيعها، و يملكون، و المراد به مطلق ما كان رأس المال للمعاش من وجه النقد و غيره ممّا يمضي المعاش بسببه، فإنّ الإنسان لا بدّ له من ذلك، و يستعملون، مثل الدار و أثاث البيت، من جميع المنافع التي لا يقيمهم غيرها و كلّ شي ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات، دلّ على جواز بيع ما يشتمل على المنفعة المحلّلة و المحرّمة، فهذا كلّه حلال بيعه و شراؤه و إمساكه و استعماله و هبته و عاريته.

و أمّا وجوه الحرام من البيع و الشراء فكلّ أمر يكون فيه الفساد، ظاهره الأوّلي حرمة بيع الشي ء الذي فيه منفعة محرّمة و إن لم يكن بقصد استيفاء هذه المنفعة عنه، لكن بعد ملاحظة ما تقدّم في تفسير وجوه الحلال من قوله: و كل شي ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات يكون مقتضى الجمع حمل ذاك على البيع للصلاح و حمل هذا على البيع للفساد، ممّا هو منهيّ عنه من جهة أكله و شربه، فيحرم بيعه للأكل و الشرب، أو كسبه، فبيعه لأجل هذا الكسب حرام، و هذا كبيع الحمار و شرائه لأجل حمل الخمر به، أو بيع العنب لأجل أن يصنعه خمرا و يبيع الخمر الحاصل منه، و بيع مادّة آلات اللهو ليصنعها و يبيعها، فهذا كلّه من قبيل بيع شي ء يكون كسبه الخاص حراما، فبيعه لأجل هذا الكسب حرام.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 358

أو نكاحه يشكل هذا في العمودين، فإنّهما يحرم نكاحهما و يجوز شراؤهما، غاية

الأمر ينعتقان على المشتري، إلّا أن يراد شراؤها بانيا على حصول الملك المستقرّ بسببه، أو ملكه، كما في المال الموقوف فإنّه ليس بملك، فبيعه لأجل أن يصير ملكا حرام.

أو إمساكه، كالصور المجسّمة و أواني الذهب و الفضّة بناء على حرمة اقتنائها، أو هبته، يمكن أن يكون المقصود إثبات الملازمة بين حرمتها و حرمة البيع بمعنى أنّ كلّ شي ء يحرم هبته يحرم بيعه و كذلك الكلام في قوله: أو عاريته أو شي ء يكون فيه وجه من وجوه الفساد، الفرق بين هذا و قوله: فكلّ أمر يكون فيه الفساد هو أنّ الفساد في الأوّل في ذات المبيع و في الثاني في نفس البيع، فالمراد بالشي ء ذات المبيع يعني: شي ء يكون فيه من جهة نفس بيعه وجه من وجوه الفساد و يؤيّده التمثيل بعد ذلك بقوله: نظير البيع بالربا أو بيع الميتة أو الدم إلى قوله: أو شي ء من وجوه النجس.

إلى هنا حصل قسمان لمحرّم البيع، أحدهما: ما يكون بيعه حراما لمفسدة في نفسه فيكون بيعه لأجل ترتيب هذه المفسدة حراما، و الثاني: ما يكون حراما من جهة المفسدة في نفس بيعه، فشي ء من وجوه النجس لا يخلو إمّا أن لا يكون فيه مصلحة أصلا و على هذا فالأمر واضح، و إمّا أن يكون ممّا فيه الصلاح و الفساد، فمن حيث صلاحه يكون بمقتضى الفقرة المتقدّمة بيعه لأجل هذا الصلاح حلالا، و من حيث فساده يكون بمقتضى قوله: كلّ أمر يكون فيه الفساد، بيعه لأجل فساده محرّما.

لكن على هذا كان اللازم تقييد قوله: «شي ء من وجوه النجس» بما إذا قصد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 359

بيعه لأجل فساده، فحيث عدّه مطلقا من الأمثلة يمكن أن يكون ما

إذا قصد صلاحه ببيعه كما لو بيع بقصد التسميد به- لو قلنا بجواز التسميد- داخلا في صور حرمة البيع من جهة مفسدة نفس البيع لا من جهة مفسدة المبيع، فيكون بيع النجس كبيع الربا من حيث عنوان كونه بيع النجس حراما، فإن قصد به المنفعة المحرّمة كان حراما من جهتين و داخلا في القسمين، و إن قصد به المنفعة المحلّلة كالتسميد فهو و إن كان خارجا عن القسم الأوّل لكنّه داخل في القسم الثاني.

فإن قلت: التعليل الذي ذكره بقوله: «لأنّ ذلك كلّه منهيّ عن أكله و شربه و لبسه إلخ» يدلّ على أنّ المذكورات من قبيل القسم الأوّل فيكون بيع النجس حراما من جهة أنّه منهيّ عن أكله و شربه، فبيعه لأجل منفعته المحرّمة محرّم، و أمّا من جهة منفعته المحلّلة فحلال.

قلت: الظاهر أنّ جميع الأمثلة من قوله: نظير البيع بالربا إلى قوله: أو شي ء من وجوه النجس أمثلة للقسم الثاني، و أنّ القسم الأوّل لم يذكر له مثال.

فإن قلت: فكيف يتمّ التعليل في البيع الربوي، فإنّه لا شكّ أنّ حرمة بيعه ليست بناشئة عن حرمة أكله بل الأمر بالعكس، فأكل منّين من الحنطة ليس بحرام في حدّ نفسه بل بواسطة جعلهما مقابلين في البيع لمنّ واحد و كون هذا البيع حراما.

قلت: نعم بحسب مقام الإثبات الأمر كذلك فيستكشف من حرمة البيع حرمة أكل العوضين، و هذا جار في حقّنا، فنحن نستدلّ بحرمة البيع على حرمة الأكل، و لكن يمكن أن يكون الأمر عند الشارع و بحسب مقام الثبوت بالعكس، بمعنى أنّه نظر في التصرّفات المترتّبة على بيع الرّبا في أحد عوضيه فلم يجد فيها من

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 360

حيث كونها تصرّفا

مرتّبا على عنوان البيع ما يكون صلاحا، فلهذا حرّم هذا البيع، و هذا الكلام أيضا جار في جميع الأمثلة.

فمناط تشريع الشارع للتحريم في بيع هذه الأشياء كون تصرّفاتها بعنوان انتقالها و صيرورتها مالا للمتصرف بالبيع فاسدة، فالتسميد بالنجس من حيث إنّه أحد المباحات جائز، و من حيث إنّه انتقل إليه بالبيع و صار مالا له بسببه حرام، فللقصد مدخل في حرمة التصرّفات، و حرمتها بهذا القصد صارت علّة لتشريع الحرمة في بيع هذه الأشياء، فالغرض من التعليل ذكر علّة أصل التشريع بحسب مقام الثبوت، يعني أنّ كلّ بيع يكون التصرّفات بعنوان هذا البيع بتمامها حراما بنظر الشارع فقد حرّم الشارع هذا البيع.

و حاصل الكلام في المقام أنّ أوّل الأمثلة لما جعل البيع الربوي، و البقيّة معطوفة عليه، و لا شكّ في أنّه ممّا يكون محرّما من جهة نفس البيع، فالظاهر أنّ ما عطف عليه ممّا ذكر بعده الذي منها وجوه النجس أيضا يكون من هذا القبيل، فيكون بيع النجس و إن كان فيه منفعة محلّلة ممّا يحرم من جهة نفس البيع، و كذا في بيع جلود السباع و إن جاز الانتفاع بها مع التذكية، و لكن بيعها غير جائز كما هو قول بعض على ما حكاه الأستاذ- دام ظلّه.

يكون طاهرا، كما إذا رأى شيئا لا يدري أنّه بعرة فأر أو بعرة خنفساء، ففي جميع هذه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 361

الصور يبني على طهارته».

إذا كان هنا حيوان لم يعلم حكمه من حيث حليّة اللحم و حرمته بالشبهة الحكميّة كالمتولّد من حيوانين إذا لم يدخل تحت اسم شي ء من الحيوانات فله صورتان:

الأولى: أن يعلم بقابليّته للتذكية بأن علم أنّه ليس كالكلب و الخنزير في عدم القابليّة للتذكية، فيعلم بأنّه بعد التذكية يصير جلده طاهرا، و لكن يشكّ في حليّة لحمه و حرمته، و حينئذ مقتضى الأصل هو الحليّة، فإنّ أصالة الحرمة في اللحوم ليست بأصل مستقل و إنّما هي أصالة عدم التذكية و هي غير جارية، إذ الفرض عدم الشكّ في حصوله لاجتماع شرائطه من القبلة و المسلم و التسمية مع كون الحيوان قابلا.

و أمّا الشكّ في التأثير و التأثّر يعني تأثير هذه التذكية في حليّة لحم المذبوح لاحتمال كونه من غير المأكول فهو و إن كان حاصلا، لكنّه ليس له أصل، فيكون الأصل في نفس اللحم هو الحليّة و يكون سليما عن الحاكم، و إذا ثبت حليّة أكل لحمه بالأصل يصير موضوعا لطهارة البول و الروث و جواز الصلاة في جلده، لترتّبهما على عنوان ما حلّ أكل لحمه.

و الثانية: أن يشكّ في أصل قابليّة المحلّ للتذكية حتّى من حيث الطهارة و النجاسة بأن احتمل كونه كالكلب و الخنزير في النجاسة العينيّة حتّى لا تؤثّر التذكية في طهارة جلده أيضا، فحينئذ فتجري أصالة عدم التذكية و يترتّب عليها حرمة أكل اللحم، و بعد ثبوت حرمة أكله يصير موضوعا لنجاسة بوله و روثه فيحكم بنجاستهما.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 362

و من هنا علم ما

في كلامه- دام ظلّه- في هذا المقام من التفرقة في حكم طهارة البول و الروث و حليّة أكل اللحم، فحكم بنجاستهما و حرمته، فإنّك عرفت عدم تماميّتها في شي ء من الصورتين إذا أخذ حكم شرعي موضوعا لحكم شرعي آخر كما هنا، حيث جعل موضوع جواز الصلاة في الجلد حليّة اللحم و موضوع عدم جوازها حرمته، فكلّ ما حلّ أكل لحمه جاز الصلاة في جلده و سائر أجزائه، و كلّ ما حرم أكل لحمه لم يجز الصلاة في أجزائه، فإجزاء الصلاة و فسادها حكمان شرعيّان موضوعهما حليّة أكل اللحم و حرمته، و هما أيضا حكمان شرعيّان.

و كذا الكلام في طهارة البول و الروث و نجاستهما، فكلّ ما حلّ أكله طهر بوله و روثه، و كلّ ما حرم أكله نجس بوله و روثه، و الطهارة و النجاسة أيضا حكمان شرعيّان موضوعهما حكمان شرعيان آخران، فلا بدّ من ملاحظة دليل الحكم الذي أخذ الحكم الشرعي موضوعه و أنّ ما ذا يستفاد منه، ففي المقام يلاحظ دليل تعليق إجزاء الصلاة في أجزاء الحيوان بحليّة أكله، و عدم الإجزاء بحرمته.

فإن كان الحليّة و الحرمة المأخوذتان موضوعين في هذا الدليل أعمّ من الواقعتين و الظاهريتين فالحليّة و الحرمة الجائيتان من قبل الأصل- كما هنا حيث حكم في الصورة الأولى بالحلّية من جهة أصالة الحلّ، و في الثانية بالحرمة من جهة أصالة عدم التذكية- مصداقان حقيقيّان لما هو الموضوع، فيحكم في الصورة الأولى بطهارة البول و الروث و إجزاء الصلاة في الأجزاء، لتحقّق موضوعهما الحقيقي أعني: حليّة الأكل الظاهريّة، و في الثانية بنجاستهما و عدم الإجزاء كذلك.

و إن كان المأخوذ في ذاك الدليل هو خصوص الحليّة الواقعيّة و الحرمة الواقعيّة، فالحال في

الحكم المجعول موضوعا هو الحال في الموضوعات الخارجيّة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 363

المجعولة موضوعا كالخمر و نحوه، فكما أنّ الحكم معلّق على واقعها و بالأمارة أو الأصل يجعل دائرة هذا الموضوع الواقعي أوسع، فكذا الحكم الواقعي المجعول موضوعا أيضا يصير بالأصل دائرته أوسع، فأصالة الحلّ في الصورة الأولى قضيّته إثبات الحلّية الواقعية بما لها من الآثار، و من جملتها إجزاء الصلاة و طهارة البول و الروث.

و كذا الكلام في الصورة الثانية، فأصالة عدم التذكية كما يثبت الحرمة كذلك يثبت آثارها من عدم إجزاء الصلاة فيه و نجاسة بوله و روثه، فإنّ الأصل كما يثبت به الآثار المترتّبة بلا واسطة، كذلك يثبت به الآثار المترتّبة معها إذا كانت الواسطة شرعيّة كما هي كذلك في المقام، و يظهر الثمرة بين الوجهين أنّه على الأوّل- و هو كون الحكم المجعول موضوعا أعمّ من الظاهري و الواقعي- لو انكشف مخالفة الأصل للواقع لا يجب إعادة الصلاة الواقعة في أجزائه و الواقعة في ملاقي بوله و روثه مع الرطوبة، و على الثاني يجب لتبيّن فساد الصلاة بسبب فقدانها الشرط الشرعي.

و لو كان هنا بعرة و لم يعلم أنّها من الثعلب حتّى تكون نجسة، أو من الشاة حتّى تكون طاهرة، فأصالة الطهارة فيه بلا مانع، إذ لا موقع هنا لأصالة عدم التذكية.

و من هنا يعلم الحال في فرع آخر و هو ما إذا كان جلد مطروحا و لم يعلم طهارته و نجاسته من جهة الشكّ في التذكية، فحكموا بنجاسته على وجه الإطلاق، و الحقّ هو التفصيل بين ما إذا لم يكن في البين إلّا حيوان واحد و لم يعلم أنّه ذكّي أو لم يذكّ، فيحكم هنا بنجاسة الجلد المطروح،

لأصالة عدم تذكية هذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 364

الحيوان الذي من آثاره نجاسة جلده، و بين ما إذا كان هنا حيوانان مأكولا اللحم علم بأنّ أحدهما المعيّن ذكّي و الآخر لم يذكّ و كان هنا جلد مطروح علم كونه من أحدهما لكن لم يعلم أنّه من أيّهما، من المذكّى أو من الآخر الغير المذكّى، فإنّ الأصل حينئذ يقتضي طهارة الجلد لا نجاسته، فإنّ أصالة عدم التذكية هنا غير جارية، إذ المفروض أنّ أحد الحيوانين المعيّن معلوم التذكية، و الآخر معلوم عدم تذكيته.

و من المعلوم أنّ التذكية و عدمها إنّما يعتبران بالنسبة إلى الحيوان لا بالنسبة إلى الجلد فقط حتّى يقال: إنّها بالنسبة إلى نفس الجلد مشكوكة و إن كان بالنسبة إلى الحيوانين إمّا معلوم الوجود أو معلوم العدم، و إذا لم يجر أصالة عدم التذكية كان أصالة الطهارة في نفس الجلد المطروح بلا مانع و حاكم، و كذا الكلام بعينه في اللحم المطروح.

و لو علم بتذكية كلا الحيوانين، و لكن علم بأنّ الواحد المعيّن المميّز منهما مأكول اللحم، و الآخر غيره، فيشكّ في الجلد المطروح المشكوك كونه من أيّهما من حيث جواز الصلاة فيه و عدمه مع العلم بطهارته، فلا مجرى فيه لأصالة حليّة اللحم، إذ المفروض كون أحدهما معلوم الحليّة و الآخر معلوم الحرمة، فيكون الأصل الجاري في المسبّب، أعني: نفس الجلد بلا حاكم و هو الأصل الجاري في كلّ ما دار الأمر فيه بين الأقلّ و الأكثر في الشبهة الموضوعيّة الذي من فروعه الصلاة في اللباس المشكوك، فإن قلنا فيه بالبراءة نقول بها هنا، و إن قلنا بالاشتغال نقول به هنا.

و لو شكّ في طهارة بول و روث حيوان غير مأكول

اللحم من جهة الشكّ في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 365

أنّه ذو نفس سائلة أو غيره فحيث قد عرفت سابقا أنّه لا دليل لفظيّ هنا كان هذا القيد فيه مذكورا حتّى ينظر فيه و يستفاد أنّ هذا القيد كيف اعتبر فيه، و إنّما الدليل عليه منحصر بالإجماع، فإن كان الإجماع واقعا على واقع هذا العنوان بأن كان غير المأكول الغير ذي النفس واقعا طاهر البول، و غير المأكول ذا النفس واقعا نجسة، فحينئذ حيث إنّه لا أصل في مورد الشكّ يقتضي سائليّة دم المشكوك أو عدم سائليّته، فالأصل في المسبّب و هو طهارة البول و الروث سليم عن الحاكم و المعارض.

و أمّا إن قلنا بأنّ الإجماع واقع على طهارة بول و روث ما علم كونه غير ذي النفس فالمشكوك داخل تحت عموم قوله: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه» حيث يشمل بعمومه المعلومات و المشكوكات خرج منه بالإجماع الأفراد المعلومة كونها غير ذي نفس و بقي الباقي تحته، و لكن لا يخفى أنّه ليس في البين إجماع منقول حتّى يجي ء فيه الاحتمالان، و إنّما الإجماع لو كان متحصّل من عبارات الفقهاء و ليس في عباراتهم إلّا اعتبار نفس العنوان بواقعة من دون دخل العلم فيه أصلا.

و ملخّص الكلام في الفروع السابقة على هذا الفرع أنّ أصالة الحرمة في اللحوم ليست بأصل مستقلّ دلّ عليها آية أو رواية، و إنّما الموجود هو أصالة عدم التذكية، و لا يشكل بأنّ موضوع الحرمة و سائر الأحكام هو الميتة و إثباتها بهذا الأصل لا يتم إلّا على الأصل المثبت. فإنّه يقال: إنّ الموضوع ليس أمرا وجوديّا كخصوص الموت بحتف الأنف حتّى لا يمكن إثباته بأصالة عدم

التذكية، بل هو الأعمّ من الميتة الحقيقية و ممّا هو ملحق بها حكما كما يكون فاقدا لأحد شرائط

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 366

التذكية. و بالجملة فالموضوع أمر عدميّ و هو عدم تحقّق الذبح على النهج الخاص.

و إذن فالأمر في الشبهة الحكميّة من جهة حرمة الأكل و حليّته يدور مدار جريان هذا الأصل و عدمه و هو مختلف بحسب الموارد، ففي الحيوان المتولّد من الكلب و الغنم الغير الداخل في اسمهما و لا غيرهما- حيث إنّه يشكّ في أصل قابليّته للتذكية- يجري فيه هذا الأصل فيرتّب عليه حرمة الأكل ثمّ يترتّب عليها عدم جواز الصلاة في أجزائه، و نجاسة البول و الروث.

و في الحيوان المتولّد من الدبّ و الغنم الغير الداخل تحت اسم منهما و من غيرهما- حيث إنّ قابليّته للتذكية معلومة و إنّما الشكّ في تأثير التذكية في حليّة الأكل و عدمه و هو لا أصل له- فيبقى أصالة الإباحة في نفس اللحم بلا مزاحم فيرتّب على الحليّة جواز الصلاة في الأجزاء و طهارة البول و الروث.

و لا يشكل في إثبات آثار حليّة الأكل و حرمته بواسطة الأصل بأنّ الموضوع للآثار في الأدلّة هو المأكول اللحم الواقعي و غيره كذلك و الأصل حكم في موضوع الشكّ، فلا يترتّب على الحليّة أو الحرمة الجائية من قبله ما يترتّب على الحليّة الواقعيّة و الحرمة كذلك، و بالجملة ليس حال أصالة الإباحة حال الاستصحاب، فإنّه ناظر إلى الواقع و ليس فيها نظر إلى الواقع أصلا.

فإنّه يقال: هذا ممنوع بل قد تقرّر في الأصول أنّه كما يقوم الاستصحاب مقام العلم الطريقي المحض فكذلك الأصول الشرعيّة الأخر، ألا ترى أنّه يثبت بأصالة الطهارة كلّ ما كان لموضوع الطاهر

الواقعي من الآثار، مع أنّه أيضا مثل أصالة الإباحة في كونه مجعولا في حقّ الشاكّ بالواقع.

و من هنا تبيّن الحال في مسألة الجلد المطروح و أنّه أيضا غير محكوم بالنجاسة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 367

مطلقا، و كذلك اللحم المطروح غير محكوم بالحرمة و النجاسة مطلقا، بل الحال في ذلك مختلف حسب اختلاف الموارد في قابليّتها لجريان أصالة عدم التذكية و عدم قابليتها، فإن كان المورد قابلا لها بأن كان الشكّ في أصل قابليّة الحيوان صاحب الجلد للتذكية أو علم بقابليّته، لكن شكّ في وقوع التذكية عليه على الوجه الصحيح فإنّ الأصل في كليهما عدم التذكية، و يترتب عليه النجاسة في الجلد و الحرمة و النجاسة في اللحم.

و إن كان غير قابل لهذا الأصل كما لو كان حيوانان علم بمذكّائية أحدهما المتعين و عدم مذكّائيّة الآخر، و علم أنّ الجلد المطروح من أحدهما، فإنّ الشكّ حينئذ واقع في أنّ هذا الجلد هل هو مقلوع من المذكّى حتّى يجوز الصلاة فيه و يكون طاهرا، أو مقلوع من غيره حتّى لا يجوز و يكون نجسا، و حيث لا أصل يقتضي أحدهما فأصل الطهارة في نفس الجلد بلا مزاحم، فتكون الصلاة فيه من جهة النجاسة بلا مانع، و كذلك لا مانع أيضا من جهة عدم المأكوليّة في صورة كون الحيوانين كليهما غنما، فإنّ الميتة و إن كان غير مأكول لكنّ الظاهر من عنوان غير المأكول ما كان كذلك بحسب الذات، و لهذا جعل التذكية قيدا زائدا على حليّة الأكل في خبر لباس المصلّي، حيث اعتبر فيه بعد اعتبار حليّة الأكل قوله: «إذا علمت أنّه ذكّي».

نعم لو قلنا بأنّ الميتة عنوان مستقل في باب لباس المصلّي لعدم جواز

الصلاة كعدم المأكوليّة، يصير الكلام في الصلاة في الجلد المذكور من هذا الحيث هو الكلام في الشبهة الماهوتيّة «1»، كما هو الحال أيضا لو كان أحد الحيوانين غنما

______________________________

(1)- راجع العروة الوثقى المسألة 18 من شرائط لباس المصلّي.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 368

و الآخر ثعلبا و علم بتذكية أحدهما و عدم تذكية الآخر، فإنّ الجلد المطروح يكون طاهرا بمقتضى الأصل، و جواز الصلاة فيه مبنيّ على الكلام في الشبهة الماهوتيّة.

و بالجملة: فليس الأصل في الجلد المطروح مطلقا النجاسة و لا في اللحم المطروح مطلقا الحرمة و النجاسة، لما عرفت من أنّه في المورد المذكور حيث لا مجرى لأصالة عدم التذكية لكون أحد الحيوانين معلوم التذكية و الآخر معلوم العدم، فلا مانع من إجراء أصالة الطهارة و الإباحة في نفس الجلد و اللحم.

نعم لو كان موضوع التذكية و عدمها هو نفس الجلد أو اللحم كان لأصالة عدم التذكية مجال، فإنّ التذكية في نفس اللحم و الجلد المطروحين مشكوكة و إن كان غير مشكوكة في نفس الحيوانين، فيكون الأصل عدمها في نفس الجلد و اللحم، فيترتّب عليه النجاسة و الحرمة، و لكنّ الظاهر خلافه و أنّ موضوع التذكية نفس الحيوان و لا يصحّ نسبته إلى أجزائه، فهو في الحيوان نظير الطهارة من الحدث في الإنسان، حيث لا يصحّ نسبتها إلّا إلى نفس الإنسان و لا يصحّ إلى أجزائه، و يؤيّد ذلك أيضا قوله- عليه السّلام- في الموثّقة الواردة في لباس المصلّي: «إذا علمت أنّه ذكّي» يعني: إذا علمت أنّ الحيوان مذكّى، فعلم أنّ المعتبر تذكية الحيوان لا أجزائه.

و إذن فلا مجرى لأصالة عدم التذكية، لأنّ المفروض عدم الشكّ من هذه الجهة في نفس الحيوانين، فعلم من

جميع ما ذكرنا أنّ الحكم بطهارة البول و الروث في الحيوان المشتبه الحكم من جهة الشبهة الحكميّة ليس على وجه العموم و الكلّية كما يظهر منهم، و كذا الحكم بحرمة أكله، و كذا الحكم بنجاسة الجلد المطروح و نجاسة اللحم المطروح و حرمته، فالحكم في الموارد الثلاثة ليس على وجه الكليّة كما يظهر من كلماتهم.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 369

عليه السّلام- «قال: إذا احتلم الرجل فأصاب ثوبه مني فليغسل الذي أصابه، فإن ظنّ أنّه أصابه مني و لم يستيقن و لم ير مكانه فلينضحه بالماء، و إن استيقن أنّه قد أصابه منيّ و لم ير مكانه فليغسل ثوبه كلّه

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 16، من أبواب النجاسات، ص 1021، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ص 1022، ح 2.

(3)- المصدر نفسه: ص 1022، ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 370

فإنّه أحسن». «1»

و في مضمرة سماعة قال: سألته عن المنيّ يصيب الثوب قال: «اغسل الثوب كلّه إذا خفي عليك مكانه قليلا كان أو كثيرا». «2»

و في رواية ابن أبي يعفور عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- «قال: سألته عن المني يصيب الثوب؟ قال: «إن عرفت مكانه فاغسله، و إن خفي عليك مكانه فاغسله كلّه». «3»

و في رواية الشحّام أنّه سأل أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن الثوب يكون فيه الجنابة فتصيبني السماء حتّى يبتلّ عليّ فقال: «لا بأس به». «4»

هذه أخبار الباب، و أنت خبير باختصاص مورد الأخير و الرابع منها بمنيّ الإنسان، و أمّا غيرهما فهو و إن كان لفظ المنيّ مذكورا فيه على وجه الإطلاق، لكن بضميمة فرض إصابته الثوب يصير منصرفا إلى منيّ الإنسان، و هو واضح لا إشكال فيه.

فلهذا يقع الكلام في تعدية النجاسة إلى منيّ غير المأكول فضلا عن المأكول خصوصا مع ملاحظة موثّقة عمّار «كلّ ما أكل لحمه فلا بأس بما يخرج منه» «5»، و كذلك قوله- عليه السّلام- في الموثّقة الواردة في لباس المصلّي: «و إن كان ممّا أكل لحمه فالصلاة في شعره و وبره و بوله و روثه و كلّ شي ء منه جائز» «6».

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2،

باب 16، من أبواب النجاسات، ص 1021، ح 4.

(2)- المصدر نفسه: ص 1022، ح 5.

(3)- المصدر نفسه: ص 1022، ح 6.

(4)- المصدر نفسه: ص 1023، ح 7.

(5)- المصدر نفسه: ص 1011، ح 12.

(6)- المصدر نفسه: ص 1010، ح 6.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 371

و محلّ الكلام الآخر أنّه بعد التنزّل و تسليم وجود الدليل على نجاسة المني من كلّ حيوان فما الدليل على التقييد بكون الحيوان ذا نفس سائلة، إذ ليس في الأدلّة اللفظيّة على تقدير عمومها ما يدلّ على هذا التقييد، و الإجماع غير معلوم لما حكي عن بعض من التردّد في هذا التقييد.

و كيف كان فالكلام في التقييد بمعنى الحكم بطهارة مني غير ذي النفس سواء كان من المأكول أم من غيره الظّاهر أنّه صاف عن الإشكال، إذ قد عرفت أنّه لا عموم في الأدلّة اللفظيّة يشمل منيّ غير الإنسان، و الإجماع أيضا غير موجود هنا، لوجود هذا التقييد في كلام المجمعين، بل لو لا المحكيّ من تردّد البعض كان الإجماع هنا على العكس أعني: الطهارة.

و الفرق بين هذا القيد هنا و بينه في ما سبق من البول و المني وجود العموم هناك و هو قوله- عليه السّلام-: «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»، مع عدم وجود مخصّص صريح بل ظاهر له سوى الإجماع لو كان، بخلاف المقام، فإنّه لا عموم هنا يقتضي نجاسة المني من كلّ حيوان، لما عرفت من انصراف الأدلّة إلى منيّ الإنسان، فيبقى منيّ غير ذي النفس غير مشمول للدليل اللفظي و لا اللبيّ أعني: الإجماع، فتكون طهارته على وفق الأصل.

بقي الكلام من جهة التعميم للنجاسة إلى كلّ ما له نفس سائلة إنسانا كان أو غيره

مأكولا أو غيره، و قد عرفت عدم نهوض الأخبار بإثباته، فينحصر الدليل عليه في الإجماع، و لا يرد على إطلاق معقده ما ورد في إطلاق الأخبار من الانصراف، للعلم بإرادة العموم من لفظ المنيّ الواقع في كلمات الأصحاب مع التصريح به في بعضها. و إنّما الكلام في أصل ثبوته، و يمكن تحصيل الجزم به من جزم شيخنا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 372

المرتضى- قدّس سرّه- بالإجماع المحقّق على التعميم مع كثرة خدشاته و مناقشاته في كثير من الإجماعات و إبداء وجوه الخلل فيها، فإنّ جزمه- قدّس سرّه- مع ملاحظة ذلك يورث الاطمئنان.

لفظ يعني بصيغة الغائب و أنّه لو كان منه ناسب أن يكون بدله «أعني» بصيغة المتكلّم، فإنّه يتعارف التفسير بهذا

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 34، من أبواب النجاسات، ص 1050، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 373

اللفظ في كلام المتكلّمين، و على هذا يكون شاهدا على اختصاص النجاسة بما بعد البرد كما هو واضح. و يحتمل كونه من الراوي، و حينئذ يحتمل أنّه استنبط هذا القيد من الأمارات الموجودة في مجلس التخاطب الدالّة على إرادة الإمام المقيّد بهذا القيد، و حينئذ أيضا يسمع منه ذلك لكونه عادلا.

و يحتمل أن يكون من اجتهاده و رأيه لكونه ممّن يرى و يعتقد اختصاص النجاسة بما بعد البرد، و من الواضح أنّه على هذا لا شاهد فيه، و كيف كان فالرواية غير صالحة للاستدلال بواسطة الإجمال.

و في صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- في حديث قال: سألته عن الرجل يصيب ثوبه جسد الميّت؟ فقال: «يغسل ما أصاب الثوب» «1»، و هذا كما ترى مطلق يشمل ما إذا كان أصابه الثوب حال حرارة جسد الميّت.

و في المروي عن الاحتجاج عن مولانا القائم- عجّل اللّٰه فرجه- ما كتب إليه الحميري روي لنا عن العالم- عليه السّلام- أنّه سئل عن إمام قوم صلّى بهم بعض صلاة و حدثت عليه حادثة فكيف يعمل من خلفه؟ فقال: «يؤخّر و يتقدّم بعضهم و يتمّ صلاتهم و يغتسل من نحّاه، التوقيع: «ليس على من مسّه إلّا غسل اليد» «2»، المراد ممّن خلفه المأمومون لا خصوص الشخص الذي خلف الإمام، و قوله: «يتمّ» يمكن أن يكون بصيغة المعلوم من باب الإفعال بإرجاع الضمير المستتر فيه إلى بعضهم في قوله: «و يتقدّم بعضهم»، و

يمكن أن يكون معلوما ثلاثيّا، و كيف كان فهذا أيضا مطلق شامل لما بعد البرد و ما قبله، فيدلّ بإطلاقه على النجاسة حتّى

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، باب 34، من أبواب النجاسات، ص 1050، ح 2.

(2)- المصدر نفسه: باب 3، من أبواب غسل المسّ، ص 932، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 374

فيما قبل البرد.

و عنه أيضا «أي عن الحميري» أنّه كتب إليه «و روي عن العالم- عليه السّلام- أنّ من مسّ ميّتا بحرارته غسل يده، و من مسّه و قد برد فعليه الغسل، و هذا الميّت في هذه الحالة لا يكون إلّا بحرارته، فالعمل في ذلك على ما هو، «1» و لعلّه ينحيه بثيابه و لا يمسّه فكيف يجب عليه الغسل؟ (التوقيع): إذا مسّه على هذه الحالة لم يكن عليه إلّا غسل يده» «2»، و هذا صريح في ما قبل البرد و حال وجود الحرارة.

فتحقّق ممّا نقلنا أنّ هنا روايتين مطلقتين و هما رواية الحلبي و رواية الاحتجاج، و رواية صريحة في النجاسة حال الحرارة و هو التوقيع الأخير. بقي ما في ذيل رواية ابن ميمون من التفسير بقوله: «يعني إذا برد الميت» و هو لا يصلح للتقييد للمطلقتين و المعارضة للتوقيع، لما عرفت من احتمال كونه من الراوي و كونه صادرا عن اجتهاده دون الاستفادة من الأمارات الدالّة عرفا على إرادة الإمام له، و إذن فمقتضى الروايات عدم الفرق بين حال الحرارة و حال البرودة، هذا هو الكلام في الجهة الأولى.

و أمّا الكلام في الجهة الثانية فنقول: قوله- عليه السّلام- في صحيحة ابن ميمون: «فاغسل ما أصاب ثوبك منه» يدلّ على وجود الرطوبة في جسد الميّت و يصيب جزء منها من جسده

إلى الثوب بسبب وقوع الثوب عليه، فالمراد بالموصول هي الرطوبة التي أصابت الثوب من جسد الميّت، و الضمير في قوله:

«منه» راجع إلى الميّت، و كذا الكلام في قوله- عليه السّلام- في صحيحة الحلبي: يغسل

______________________________

(1)- يعني يكون هذا العمل على ما هو و على حاله بدون تأخير. منه عفي عنه.

(2)- المصدر نفسه: باب 3، من أبواب غسل المسّ، ص 932، ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 375

ما أصاب الثوب، يعني يغسل الرطوبة التي أصابت الثوب، و بالجملة لا يمكن التمسّك بهاتين الصحيحتين على نجاسة الملاقي لميّت الإنسان مع اليبوسة.

نعم ربّما يتمسّك على ذلك بإطلاق التوقيعين، حيث إنّه يشمل ما إذا كان المسّ مع يبوسة يد الماسّ و الموضع الممسوس من بدن الميّت، بل الغالب في الإمام و المأموم ذلك، و لكن لا يمكن التمسّك بهذا الإطلاق أيضا، و وجهه أنّ قوله- عليه السّلام- في التوقيعين: «ليس على من نحّاه إلّا غسل اليد» أو «لم يكن عليه إلّا غسل يده» إنّما هو وارد في مقام بيان عدم الفرق في غسل اليد بين ما قبل البرد و ما بعده، و أنّه ليس كالغسل مختصا بما بعده، في مقابل توهّم السائل حيث توهّم الغسل و الغسل معا قبل البرد كما بعده، فدفع هذا التوهّم بقوله: «لم يكن عليه إلّا غسل اليد» يعني ليس غسل المسّ في هذا الحال، أعني: حال الحرارة ثابتا، بل الثابت هو غسل اليد فقط، و ليس في مقام بيان أنّ غسل اليد بأيّ شي ء يجب، هل يجب بمطلق المسّ أو بالمسّ مع الرطوبة؟ بل الحال في ذلك موكول على محلّه و على ما هو المرتكز في الأذهان من عدم التأثير إلّا مع الرطوبة،

و لو كان المقام مقام بيان ذلك و أنّ هذا النجس، أعني: ميّت الإنسان قد امتاز من بين النجاسات لسراية نجاسته إلى ملاقيه مع اليبوسة دونها لكان ذلك محتاجا إلى بيان أقوى من ذلك لكونه خلاف ما هو المرتكز في الأذهان.

و بالجملة إذا عرض مثل هذا السؤال و الجواب على العرف يفهم منه أنّ غرض الإمام إنّما هو نفي الغسل عمّا قبل البرد و أنّه إنّما يثبت غسل اليد فقط بشرائطه و بالسبب الذي يكون واجبا بسببه في سائر المواضع من دون خصوصيّة لهذا الموضع.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 376

و بالجملة فالتمسّك بهذا الإطلاق غير صحيح، لكونه واردا مورد الحكم الآخر، مع أنّه على تقدير ثبوت الإطلاق له يمكن تقييده بقوله- عليه السّلام-: «كلّ يابس ذكيّ»، و لكن لا يخفى أنّه لو كان له إطلاق لما أمكن تقييده بهذا أو بما هو المرتكز في الأذهان، لكونه تقييدا بالفرد النادر، لما عرفت من كون الغالب في نظير الواقعة من موت الإمام في أثناء الصلاة عدم وجود الرطوبة في شي ء من جسده و فيما يلاقيه من يد المأمومين، و يندر أن يكون إمّا في جسده رطوبة من عرق أو نحوه أو في يد من يمسّه من المأمومين، هذا كلّه في ميّت الإنسان.

و أمّا الكلام في تسرية النجاسة منه إلى ميّت غيره ممّا له دم سائل فتارة يقع من جهة التعميم، و أخرى من جهة التقييد، أمّا الأوّل فقد استدلّ له من الكتاب و السنّة بوجوه:

منها: الآية الشريفة في سورة الأنعام قُلْ لٰا أَجِدُ فِي مٰا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىٰ طٰاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ «1» بناء على

كون الرجس بمعنى النجس و أنّه يرجع إلى جميع ما تقدّمه لا إلى خصوص لحم الخنزير، و الكلام في القيد و الضمير المتعقبين للجمل المتعدّدة قد حقّق في الأصول و أنّ القدر المتيقّن هو رجوعه إلى الأخير، و مع هذا يمكن دعوى ظهوره في الرجوع إلى الأخير في خصوص المقام من جهة أنّ تحريم الميتة و الدم غير محتاج إلى التعليل بشي ء، لكونهما قذرين عرفيّين، و إنّما المحتاج إليه لحم الخنزير فإنّه لا يدرك العرف خباثته بل ربّما يراه لو لا إعلام الشرع شيئا نفيسا، فلهذا نبّه في خصوصه على كونه رجسا على خلاف ما يراه العرف، هذا.

______________________________

(1)- الأنعام: 145.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 377

و يتّضح هذا غاية الإيضاح بملاحظة ما بعد ذلك و هو قوله أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّٰهِ بِهِ فإنّه معطوف على «ميتة» فإنّه يقرّب كون التعليل مختصّا باللحم لا راجعا إلى كلّ واحد، و إلّا لزم ذكره عقيب «فسقا» لصحّة نسبة الرجسيّة إلى الفعل المحرّم أيضا كنسبته إلى الميسر في قوله تعالى إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ «1» فيكون بالنسبة إلى الأعيان بمعنى النجاسة، و بالنسبة إلى الأفعال بمعنى القباحة، كما لو ذكر بدله لفظ «نجس»، فعدم ذكره كذلك دليل على اختصاصه باللحم فليس دليلا على المطلوب.

و منها: قوله- عليه السّلام- في موثّقة غياث: «لا يفسد الماء إلّا ما كانت له نفس سائلة» «2»، فإنّ المراد بالإفساد سقوط الماء عن القابليّة للانتفاع بحسب الحكم الشرعي لا بحسب الاستعمال العرفي لحصول الكدورة فيه، فإنّه ليس أمرا كان بيانه من وظيفة الشارع، و كون المستثنى، أعني: ما كان له نفس سائلة من سنخ الحيوان يدلّ على كون المستثنى

منه حيوانا، فيكون مفاده أنّه لا يفسد الماء شي ء من الحيوانات إلّا حيوان له نفس سائلة.

و الإشكال بأنّه لو دلّ على النجاسة لدلّ على نجاسة كلّ حيوان له نفس سائلة و إن كان حيّا، لعدم ذكر قيد الموت فيه، مدفوع بأنّ الرواية إنّما هو في مقام بيان أن ما يكون من الحيوانات مفسدا للماء منحصر في ماله نفس سائلة، و أمّا غيره من سائر الحيوان فليس مفسدا، و ليس في مقام بيان كيفيّة إفساده و شروط حصوله، فليس له إطلاق من هذا الحيث، فمعناه أنّ إفساد الماء على شروطه و كيفيّته من عدم

______________________________

(1)- المائدة: 90.

(2)- الوسائل: ج 2، ب 35، من أبواب النجاسات، ص 1051، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 378

كون الماء كرّا أو تغيّره و من كون الحيوان ميتة إنّما يكون ثابتا في ماله نفس.

ألا ترى أنّه لا يمكن الأخذ بإطلاقه في لفظ الماء للحكم بالنجاسة للماء الكثير؟ و ليس إلّا لعدم كونه في مقام البيان من هذا الحيث، و أنّ مفاده أنّ الماء في موضع ينجس و الحيوان في حال يفسد و هو حال الموت، فالإفساد في هذا الموضع مختص بالحيوان ذي النفس، فيكون دليلا على نجاسة ميتة كلّ حيوان ذي نفس.

و أصرح منه من حيث ذكر قيد الموت موثّقة عمّار عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: سئل عن الخنفساء و الذباب و الجراد و النملة و ما أشبه ذلك يموت في البئر و الزيت و السمن و شبهه؟ قال: «كلّ ما ليس له دم فلا بأس» «1» فإنّه صريح بمفهومه في نجاسة كلّ حيوان له دم.

و مثلها: صحيحة ابن مسكان «كلّ شي ء يسقط في البئر ليس له دم

مثل العقارب و الخنافس و أشباه ذلك فلا بأس». «2»

و منها: الأخبار النافية لجميع الانتفاعات عن جلود الميتة، فإنّه و إن كان لا ملازمة بين عدم جواز الانتفاع و النجاسة لإمكان أن يكون بعنوان كونه ميتة لا بعنوان كونه نجسا، كعدم جواز الصلاة في جزء غير المأكول، فإنّه بعنوان كونه غير مأكول، غاية الأمر أنّه لم يجز خصوص لبسه في الصلاة بعنوانه مع جواز سائر الانتفاعات به، و أمّا الميتة فكان جميع الانتفاعات به غير جائز بعنوانه مع كونه طاهرا، و النجاسة أيضا أمر واقعيّ ليست عبارة عن الأحكام الخاصّة، و لكنّ العرف ينتقل من عدم جواز جميع الانتفاعات إلى كون ذلك من جهة النجاسة

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 35، من أبواب النجاسات، ص 1051، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ص 1052، ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 379

لا من جهة خصوص عنوان كونها ميتة، و هذا نظير استفادة النجاسة من الأمر بالغسل، و بالجملة فهذه الروايات معدودة من جملة المؤيّدات على النجاسة.

و منها: ما يدلّ على عدم جواز الاستصباح بالأليات المبانة من الغنم الأحياء معلّلا بوصولها إلى اليد و الثوب و أنّه حرام، و هي رواية الحسن بن علي «قال: سألت أبا الحسن- عليه السّلام- فقلت: إنّ أهل الجبل تثقل عندهم أليات الغنم فيقطعونها؟ قال: هي حرام، قلت: فنستصبح بها فقال: أما تعلم أنّه يصيب اليد و الثوب و هو حرام» «1»، فإنّ المراد بالحرمة هنا الحرمة الوضعيّة بمعنى كونها مانعة عن الصلاة، و المتبادر عرفا من هذا التعليل كونها نجسة.

و منها: ما يدلّ على طهارة عشرة أشياء من الميتة، فإنّه يدلّ على أنّ ما سواها نجسة بقرينة العدّ و الحصر، و هي

مرسلة الصدوق «قال الصادق- عليه السّلام-: عشرة أشياء من الميتة ذكيّة، القرن و الحافر و العظم و السنّ و الإنفحة و اللبن و الشعر و الصوف و الريش و البيض» «2» قلت: إن كان لفظ «زكيّة» بالزاء المعجمة أخت الراء كانت بمعنى «طاهرة» فيدلّ على كون الباقي نجسا، و أمّا إن كان بالذال المعجمة فهو في مقابل الميتة، يعني هذه العشرة مذكّاة و ليست بميتة.

و يؤيّده ما ورد في رواية أخرى و هي رواية الحسين بن زرارة عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: «الشعر و الصوف و الريش و كلّ نابت لا يكون ميّتا» «3» و حينئذ لا يدلّ على النجاسة، بل يدلّ على أنّ كلّ حكم اثبت للميتة فهذه الأجزاء ليس فيها هذه

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16، ب 33، من أبواب الأطعمة المحرمة، ص 364، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ب 33، ص 366، ح 9.

(3)- المصدر نفسه: ج 2، ب 68، من أبواب النجاسات، ص 1089، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 380

الأحكام، و أمّا أنّها ما ذا فهذه ساكتة عنها و موكولة إلى محلّها.

و ممّا يدلّ على الطهارة في جلد الميتة ما رواه في أوائل الفقيه مرسلا عن الصادق- عليه الصلاة و السّلام- «أنّه سئل عن جلود الميتة يجعل فيها اللبن و الماء و السمن ما ترى فيه؟ فقال: لا بأس بأن تجعل فيها ما شئت من ماء أو لبن أو سمن و تتوضّأ منه و تشرب و لكن لا تصلّ فيها». «1»

دلّ على جواز جعل جلود الميتة محلا للماء أو اللبن و السمن، فيدلّ على طهارتها، غاية الأمر نهي عن الصلاة فيها، فدلّ على أنّ الصلاة في جلد الميتة بعنوان

كونه جزء الميتة ممنوع مع كونه طاهرا كجزء غير المأكول، و الصدوق ذكر قبل ذلك من غير فصل يعتدّ به أنّه لم يقصد به قصد المصنّفين في إيراد جميع ما رووه، قال: بل قصدت إلى إيراد ما أفتي به و أحكم بصحّته و اعتقد فيه أنّه حجّة فيما بيني و بين ربّي تقدّس ذكره و تعالت قدرته، و لذا جعلوا كلّ ما رواه في الفقيه صحيحا.

و أمّا حمل الجلود في هذا الخبر على جلود ما ليس له نفس سائلة مثل بعض أقسام الوزغ الكبيرة فبعيد، لكونه تقييدا بفرد نادر، فلا محيص عن الالتزام بكونه معارضا لأخبار النجاسة، بل و مع ذلك يكون معارضا مع ما يدلّ على تحاشي الإمام- عليه السّلام- عن وجود منفعة محلّلة للميتة و هو صحيحة عليّ بن أبي المغيرة «قال: قلت لأبي عبد اللّٰه- عليه السّلام-: الميتة ينتفع منها بشي ء؟ فقال: لا، قلت: بلغنا أنّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم مرّ بشاة ميتة فقال: ما كان على أهل هذه الشاة إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بإهابها، فقال: تلك شاة كانت لسودة بنت زمعة زوج

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2 ص 1051، ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 381

النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم و كانت شاة مهزولة لا ينتفع بلحمها فتركوها حتّى ماتت فقال رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم: ما كان على أهلها إذا لم ينتفعوا بلحمها أن ينتفعوا بإهابها؟ أي تذكّى». «1»

و أنت ترى كيف توهّم السائل من قول الرسول صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم أنّه أراد الجلد حال كون الشاة ميتة، يعني ما يكون على أهلها

حيث تركوها مع جلدها و لم يقلعوا الجلد عنها لكي ينتفعوا به، فدفع الإمام هذا التوهّم بأنّه لم يكن هذا مراده صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم بل مراده أنّ هذه الشاة كانت مهزولة، و من غاية هزالها لم ينتفعوا بلحمها، فما كان لهم أن تركوها حتّى ماتت و لم يذكّوها لأجل أن يصير جلدها بسبب التذكية محلّل الانتفاع و ينتفعوا به، فهذا تحاش من الإمام- عليه السّلام- عن كون منفعة محلّلة يعتدّ بها لجلد الميتة بل جميع أجزائها، و لو كان جعله محلا و ظرفا للسمن و اللبن و الماء جائزا لما كان وجه لهذا التحاشي و نفي الانتفاع بالمرّة، و بالجملة لا محيص عن جعل المرسلة واردة في التقيّة، هذا هو الكلام في التعميم.

و أمّا التقييد بذي النفس فلا بدّ أوّلا من فهم المراد من هذا القيد، قال شيخنا المرتضى- قدّس سرّه-: و المراد بها على ما نسب إلى أهل اللغة و الأصحاب الدم الذي يجتمع في العروق و يخرج عند قطعها بقوّة و دفق لا كدم السمك، انتهى.

أقول: و يظهر منهم كون المراد الدم الخارج بدفق من المسلّمات، و لم يكن محلا للتوجّه، و ليس للرجوع فيه إلى اللغة وجه، إذ المراد بلفظ النفس معلوم أنّه الدم، و كذلك المراد من لفظ السائلة معلوم و ليس للمجموع وضع على حدة حتى نرجع في تعيين ما وضع له إلى اللغة، و إذن فلا بدّ أن يكون المراد من السائلة ما من شأنه السيلان بحيث لو خلّي و طبعه يسيل و إن منع عنه مانع و هو العرق، فهو في

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2 ص 1080، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 382

حال كونه في العرق سائل بالطبع.

ثمّ الدليل على هذا التقييد منطوق موثّقة غياث المتقدّمة «لا يفسد الماء إلّا ما كان له نفس سائلة، و لا ينافيه موثقة عمّار و صحيحة ابن مسكان المتقدمتان اللتان اعتبر فيهما مطلق ما ليس له الدم من دون تقييد بكونه سائلا، فإنّ الحكم فيهما بالطهارة قد علّق على ما ليس له الدم، فكلّ ما لا دم له طاهر بمقتضاهما، و هذا لا كلام فيه، و أمّا الحيوان الذي له الدم فهما غير متعرّضين له، إذ لا مفهوم لهما، فنرجع في هذا القسم إلى موثّقة غياث المفصّلة بين ما له دم سائل و غيره.

«و كذا «يكون من النجاسات» أجزاؤها «أي الميتة» المبانة منها و إن كانت صغارا».

ملخص الكلام في الأجزاء المبانة عن الميّت و عن الحيّ، أمّا المبانة عن الميّت ممّا سوى المستثنيات فلا إشكال في نجاستها، و لا يحتاج في إثبات نجاستها إلى التماس دليل آخر وراء الدليل الدالّ على نجاسة نفس الميتة، و ذلك لأنّ الموت و الحياة و إن كانتا من الصفات الّتي تعرض على الحيوان و الإنسان و لا يصحّ نسبتهما إلى أجزائهما- فإذا قيل: الميتة نجسة فلا يصدق الميتة إلّا على نفس الحيوان و الإنسان الخارج عنهما الروح بتمامها فلا يشمل هذه اللفظة أجزائهما- إلّا أنّ المحمول و هو النجاسة يكون بنظر العرف من الأوصاف الّتي يستوي نسبتها إلى الكلّ و البعض.

و بعبارة أخرى: يكون مثل البياض و السواد، فكما أنّ الجسم الأبيض أو الأسود لا يفترق في اتّصاف كلّ جزء منه بالبياض أو السواد بين حالتي الاتّصال و الانفصال، فكذلك يكون حال النجاسة بنظر العرف، ألا ترى أنّه يفهم من دليل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1،

ص: 383

نجاسة الكلب نجاسة كلّ جزء منه من غير فرق بين اتّصاله و انفصاله، فكذلك يفهم من دليل نجاسة الميتة أيضا نجاسة كلّ جزء منه متّصلا كان أم منفصلا.

و أمّا الأجزاء المبانة من الحيّ الطاهر سواء كان إنسانا أم غيره التي ذكر في المدارك أنّ نجاستها مقطوع به بين الأصحاب فهي لو لم يكن على نجاستها بالخصوص دليل كان مقتضى القاعدة طهارتها، لفرض عدم شمول لفظ الميتة لها عرفا مع أنّ مقتضى الاستصحاب هو الطهارة.

و لكنّ الدليل بحيث يرفع به غائلة الإشكال في نجاستها من كلّ حي طاهر موجود- و لا نحتاج إلى التمسّك فيه بالإجماع كما يظهر من المدارك- و هو عموم التعليل في الرواية المذكورة في باب الصيد من الوسائل و هي: رواية محمّد بن قيس أبي جعفر- عليه السّلام- «قال: قال أمير المؤمنين- عليه السّلام-: ما أخذت الحبالة من صيد فقطعت منه يدا أو رجلا فذروه فإنّه ميّت، فكلوا ممّا أدركتم حيّا و ذكرتم اسم اللّٰه عليه». «1»

و نحوه ما عن عبد الرحمن بن أبي عبد اللّٰه عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- «قال: ما أخذت الحبالة فقطعت منه شيئا فهو ميّت، و ما أدركت من سائر جسده حيّا فذكّه ثمّ كل منه». «2»

و رواية عبد اللّٰه بن سليمان عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: «ما أخذت الحبالة فانقطع منه شي ء فهو ميّتة». «3»

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16، ب 24، من كتاب الصيد و الذّبائح، ص 236، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ص 237، ح 2.

(3)- المصدر نفسه: ص 237، ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 384

و رواية زرارة عن أحدهما- عليهما السّلام- قال: «ما أخذت الحبائل فقطعت منه شيئا فهو

ميّت و ما أدركت من سائر جسده حيّا فذكّه ثمّ كل منه». «1» المراد بالحبالة حبل الشبكة، و المراد بقوله: «فإنّه ميّت» أنّه بحكم الميّت، إذ قد عرفت أنّه ليس بميّت حقيقة، و على هذا فيكون لهذه الروايات نظارة على ما دلّ على نجاسة الميتة، فيجعل الميتة الواقعة في ذاك الدليل أعمّ من الكلّ و البعض الذي خرج منه الروح، و الدليل هو التعليل أعني قوله: فإنّه ميّت، و لو لم يكن هذا التعليل لوجب الاقتصار على مورد النص و هو الصيد.

فالتعدّي إلى غير الصيد و الإنسان إنّما هو بعموم التعليل، فإنّه يعلم أنّه لا مدخليّة لكونه جزءا مبانا من الصيد في كونه بحكم الميتة، و إنّما المناط في ذلك هو مطلق الإبانة من كلّ حيّ و إن لم يكن صيدا، و هذه الرواية و إن كان لا يمكن التمسّك بها على نجاسة الميتة، إلّا أنّها تفيد كون الأجزاء المبانة من الحيّ محكومة بحكم الميتة، فبعد الفراغ عن إثبات نجاسة الميتة تدلّ على نجاستها، و على هذا فهذه الرواية تكفينا في تعميم الحكم بالنسبة إلى حيوان غير الصيد و إلى الإنسان.

مع أنّ هنا دليلا خاصّا على المطلب في خصوص الإنسان أيضا و هو الرواية المذكورة في باب غسل المسّ من الوسائل التي نقله الشيخ مرسلا عن سعد بن عبد اللّٰه عن أيّوب بن نوح عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّٰه، و جعله الكليني مرفوعة، فإنّه رواه عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زياد عن أيّوب بن نوح رفعه عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام-، و أمّا أيّوب بن نوح فقد مدحه جمع من الأعلام منهم النجاشي و العلّامة- قدّس سرّهما- مدحا بليغا و

ذكرا أنّه كان وكيلا لأبي الحسن و أبي

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16، ب 24، من كتاب الصيد و الذّبائح، ص 237، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 385

محمّد و مأمونا عندهما شديد الورع كثير العبادة، و سعد بن عبد اللّٰه من الأشعريّين القميّين و قد كان شيخ الفقهاء و رئيس الشيعة، و إذن فالرواية صحيحة.

و هي ما عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام قال: «إذا قطع من الرجل قطعة فهي ميتة فإذا مسّه إنسان فكلّ ما كان فيه عظم فقد وجب على من يمسه الغسل، فإن لم يكن فيه عظم فلا غسل عليه». «1» فالرجل فيها إمّا منصرف إلى الحيّ و إمّا أعمّ منه و من الميّت، و على أيّ حال يكون دليلا على المطلب و هو كون الأجزاء المبانة من الإنسان الحيّ بحكم الميّت، و قد تقدّم الرواية الدالّة على حرمة الأليات المقطوعة من الغنم الأحياء و عدم جواز الاستصباح بها، معلّلا بأنّه يصيب اليد و الثوب و هو حرام، و عرفت أنّ المتبادر من التعليل عرفا هو النجاسة و كون الحرمة وضعيّة.

بقي الكلام في الجزء الميّت المتّصل بالحيّ قبل انفصاله و بعده، فقد يقال: إنّه قبل الانفصال طاهر، فإنّه جزء حيّ طاهر غير مفصول، فقضيّة ما يدلّ على طهارة الحيّ طهارته، فإنّه يدلّ على طهارة كلّ ما يعدّ جزء منه، و هو قبل الانفصال كذلك، و أمّا بعد الانفصال فلا دليل على نجاسته بعد ما عرفت من عدم صدق عنوان الميتة عليه لغة و ليس ميتة تنزيليّة أيضا.

و أمّا خبر أيّوب بن نوح الدالّ على تنزيل الشارع الجزء المقطوع من الإنسان الحيّ بمنزلة الميتة فهو منصرف إلى ما إذا كان سبب خروج

الروح عن القطعة المقطوعة هو القطع، فلا يشمل ما كان قبل القطع بلا روح، و إذن فتكون الطهارة قبل الانفصال بالدليل و بعده بالأصل.

و قد يقال بالنسبة إلى ما قبل الإبانة بالطهارة دون ما بعدها معلّلا بأنّه قبل

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 2، من أبواب غسل المسّ، ص 931، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 386

الإبانة جزء من الإنسان و لا يصدق عليه الميّت حقيقة و لا تنزيلا، فإنّ المنزّل هو الجزء المبان، فلا دليل على التنزيل قبل الإبانة، و أمّا بعد الإبانة فالدليل عليه موجود و هو إطلاق مرسلة أيّوب، و دعوى انصرافها إلى ما كان خروج الروح عنه بالقطع فلا يشمل ما خرج عنه قبله ممنوعة.

قال شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في طهارته: و لا فرق في إطلاق المرسلة بين ما خرج عنه الروح بالقطع و بين ما خرج عنه قبله، و دعوى انصراف الإطلاق إلى الأوّل ممنوعة، إلّا أنّ ما خرج عنه الروح لا دليل على نجاسته مع كونه جزء من الإنسان، و قد عرفت أنّه لا يصدق عليه الميتة، لأنّ الموت لا تتصف به حقيقة إلّا الحيوان، و أمّا جعل الشارع الأجزاء المبانة من الحيّ بمنزلة الميتة فلا دليل على التنزيل قبل الإبانة، مضافا إلى رواية علي بن جعفر الآتية الشاملة لصورة موت الثؤلول أو يعمّ الجرح أو بعضها متّصلا بالبدن، مع أنّه نقل الإجماع على طهارتها حال الاتّصال شارح الوسائل، و نفي الريب في بطلان القول بنجاستها عن المعالم، و في شرح المفاتيح دعوى الضرورة على عدم التزام الناس بقطعها، فظهر ممّا ذكرنا ضعف التردّد في الأجزاء الكثيرة التي يعرض لها الموت حال الاتّصال كما عن شارح الدروس، نعم

إذا كان اتّصالها ضعيفا بحيث يعدّ منفصلا عرفا، فلا يبعد الحكم بنجاستها، انتهى كلامه- رفع في الخلد مقامه.

و فيه: أنّ عموم التعليل في قوله في رواية الصيد المتقدّمة «فإنّه ميّت» يشمل هذا الجزء حال الاتّصال أيضا، و ذلك لأنّ الظاهر من الرواية كون المناط هو خروج الروح عن الجزء بعد ثبوته من أيّ سبب كان بالقطع أم بغيره، و بعبارة أخرى يدلّ على تعميم موضوع الميتة الواقعة في الأدلّة و أنّها أعمّ من الكلّ و البعض

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 387

الذي ذهب عنه الروح من غير فرق بين حال اتّصاله و انفصاله.

و دعوى أنّ التنزيل على خلاف القاعدة فيقتصر فيه على مورد النصّ و هو ما بعد الانفصال مدفوعة بأنّه: إذا جعلتم الانفصال دخيلا تعبّدا للاقتصار في ما يخالف القاعدة على مورد النص فلم تعدّيتم عن الصيد إلى غيره؟ بل اللازم الاقتصار عليه، إذ بعد البناء على التعبّد لا وجه لترجيح القسم الأوّل.

فإن قلت: التعبّد بخصوص الصيد غير ممكن، إذ يلزم خلوّ التعليل عن الفائدة.

قلت: لا يلزم ذلك، لإمكان أن يكون الإشارة إلى جهة الحكم و التنبيه عليها، و بالجملة بعد ما استظهرنا من التعليل العموم و عدم اختصاص الحكم بالصيد فالظاهر عدم الفرق بين الجزء الذاهب عنه الروح المتّصل ببدن الحيّ و المنفصل، و إذن فيمكن التمسّك بعموم التعليل على نجاسة الجزء المذكور حتّى قبل الانفصال.

اللّٰهمّ إلّا أن يقال: إنّ دليل طهارة بدن المسلم الحيّ يكون شاملا لهذا الجزء حال الاتّصال، فيقع التعارض بينه و بين عموم التعليل الدالّ على كون كلّ جزء ذي روح من الحيوان ذهب عنه الروح بحكم الميتة، بضميمة الدليل الدالّ على أنّ الميتة نجسة، و بينهما عموم

من وجه كما هو واضح، فنرجع بعد تساقطهما إلى أصالة الطهارة.

و لكن هذا أيضا ظاهرا مخدوش، لأنّا بعد ما فرضنا أنّ الميّت و الحيّ إنّما يقعان وصفين للحيوان دون أبعاضه فالحكم على بعض الحيوان بكونه ميّتا المشتمل عليه رواية الصيد يحتمل وجوها ثلاثة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 388

الأوّل: أن يكون على وجه التنزيل الحكمي و التعبّد الصرف، فقولك: هذا البعض ميّت بهذا المعنى بمنزلة قولك: حرام نجس، كما يقال: «الطواف بالبيت صلاة» أي واجب، و هذا مع كونه خلاف ظاهر الرواية يوجب الاقتصار على مورد النصّ أعني الصيد و عدم التخطّي عن مورده أصلا، لفرض أنّه تعبّد محض، و وجه كونه خلاف ظاهر الرواية أنّه قد علّل فيها النهي عن أكل البعض المقطوع بالحبالة بكونه ميتا، و لو كان هذا المعنى مرادا يصير الكلام بمنزلة أن يقال: إنّه حرام لأنّه حرام، فهذا المعنى غير مقصود من الرواية قطعا.

و الثاني: أن يكون من باب المجاز في الكلمة، فإنّ الظاهر من كلمة «الميّت» وضعا أو انصرافا هو خصوص الحيوان الذي ذهب عنه الروح، فاستعمل هنا في مطلق ما ذهب عنه الروح، سواء كان حيوانا أم بعضا من الحيوان بعلاقة الخاص و العام، و على هذا فيكون مضمون هذه الرواية هو الحكم بحرمة كلّ ما ذهب عنه الروح فيكون هنا عنوانان للحرمة و النجاسة، أحدهما الميّت و قد دلّ عليه أدلّته، و الثاني مطلق ما ذهب عنه الروح و دلّت عليه هذه الرواية.

و الثالث: أن يكون ناظرا لدليل الميّت و حاكما، بأنّ هذا البعض مصداق حقيقيّ للميّت الذي وقع في الأدلّة موضوعا لأحكام، فيكون هذا كاشفا عن وقوع التصرّف في ذاك الدليل، و أنّ لفظ الميّت

هناك قد استعمل في الأعمّ من الحيوان و البعض، و الظاهر من الرواية من هذين الوجهين هو الوجه الثاني.

ألا ترى أنّه لو قيل: أكرم العالم، و فرض أنّ لفظ العالم منصرف إلى خصوص الفقيه ثمّ قيل: أكرم هذا النحوي لأنّه عالم يكون القول الثاني ظاهرا في أنّ المراد بالعالم عين ما هو المراد من العالم الواقع في القول الأوّل، و هذا القول الثاني مفاده

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 389

أنّ هذا النحوي مصداق حقيقي لذاك العالم، فيستكشف من هذا أنّ لفظ العالم في الكلام الأوّل رفع اليد عمّا هو منصرف إليه ابتداء و هو خصوص الفقيه، و استعمل في الأعمّ من الفقيه و النحوي، و لا يحتمل أحد أن يكون الدليل الأوّل باقيا بحاله من كونه منصرفا إلى خصوص الفقيه، و يكون الكلام الثاني دليلا آخر مستقلا يستكشف منه الحكم على عنوان آخر أعمّ و يكون وجوب الإكرام في الأوّل معلّقا على خصوص الفقيه، و في الثاني على الأعمّ من الفقيه و النحوي و استعمل فيه لفظ العالم مجازا.

و كذلك حال الرواية، فإنّه بعد ما حكم في دليل آخر بأنّ الميّت نجس و حرام حكم في هذه الرواية بأنّ البعض المبان من الصيد حرام، لأنّه ميّت، و ظاهر هذا أنّ المقصود أنّه مصداق حقيقي للميّت الذي وقع موضوعا في الدليل الأوّل، فيستكشف منه أنّ الميّت في ذاك الدليل يراد به الأعم من الحيوان و البعض.

و حينئذ فنقول: إنّ التعارض بين هذه الرواية و بين ما دلّ على طهارة الحيوان الحي إنّما نسلّم لو كان الرواية على الوجه الثاني، إذ على هذا يكون مضمونها مع مضمون الدليل المذكور حكمين متنافيين في عرض واحد، و يكون

مورد اجتماعهما هو الجزء الذي ذهب عنه الروح المتصل بالحيوان الحيّ.

و أمّا على الوجه الثاني الذي قلنا إنّه الظاهر من الرواية فلا تعارض، بل الرواية حاكمة على دليل طهارة الحيوان الحي، و ذلك لأنّه لا تعارض بين دليل نجاسة الميّت و دليل طهارة الحيّ لكونهما متقابلين لا يجتمعان في مورد، و هذه الرواية ناظرة إلى هذين الدليلين و البعض من الحيوان، و إن قلنا إنّه ليس بميّت و لا حيّ، و لكن ذكرنا أنّه علم من الرواية أنّه قد رفع اليد عن هذا الانصراف و أنّ الموت

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 390

و الحياة قد اعتبرا في الأدلّة في الأعمّ من الحيوان و بعضه، فهذه الرواية مفادها أنّ هذا البعض المتّصل بالحيّ مع ذهاب الروح عنه من أفراد الميّت الذي حكم بنجاسته و حرمته، و ليس من أفراد الحي الذي حكم بحليّته و طهارته.

فإن قلت: إنّ في المقام للفظ الميّت انصرافين، أحدهما إلى خصوص الحيوان الذي ذهب عنه الروح، و الثاني إلى الأعمّ منه و من خصوص البعض المبان الذي ذهب عنه الروح، فإذا علم من الرواية رفع اليد عن الانصراف الأوّل فيتعيّن تحفّظ الثاني، فيكون المستكشف من الرواية أنّ المراد بالميّت الواقع في الأدلّة أعمّ من نفس الحيوان و من بعضه المقطوع منه، فلا يكون البعض الذاهب عنه الروح المتّصل بالحيّ داخلا في عنوان الميّت على أيّ حال.

فالمقام نظير ما إذا قيل: أكرم العالم و كان منصرفا إلى الفقيه، ثمّ قيل: أكرم هذا النحوي لأنّه عالم و كان النحوي أيضا منصرفا إلى من كان مجتهدا مطلقا في النحو لا متجزّيا، فإنّ من الواضح أنّه بعد ورود القول الثاني و إن كان يرفع اليد

عن انصراف العالم إلى خصوص الفقيه و لكن لا يحكم بعده بأنّ المراد منه الأعمّ منه و من مطلق النحوي و إن كان متجزّيا، بل يحكم بأنّه استعمل في الأعمّ من الفقيه و النحوي الغير المتجزّي.

فكذلك الحال في رواية الصيد فإنّها حكمت بكون البعض الذي انقطع بالحبالة من الصيد ميتا فيحكم بسببه بأنّ الميّت في الأدلّة لم يرد به خصوص الحيوان بل الأعمّ منه و من البعض المنفصل من الحيوان، لا أنّه يقال: إنّ المراد به أعمّ من الحيوان و من البعض منه الذي ذهب عنه الروح، سواء كان منفصلا عن الحيوان أم متّصلا به، و إذن فالبعض المتّصل الذي ذهب عنه الروح داخل في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 391

دليل طهارة الحيّ غير داخل أصلا في دليل كون البعض من الحيوان ميتا، لما عرفت من أنّ مورده البعض المنفصل.

قلت: الانصراف الأوّل مسلّم، و قد ذكرناه أيضا، و المفروض أنّه قد رفع عنه اليد، و أمّا الانصراف الثاني الراجع إلى الفرق بين المتّصل من الجزء الذاهب عنه الروح و المنفصل في إطلاق لفظ الميّت و أنّ أنس الذهن في الثاني موجود دون الأوّل ممنوع، بل لا نجد فرقا بين المتّصل و المنفصل إلّا في مجرّد أنّ البعض الذاهب عنه الروح من الحيوان الحيّ يكون غالبا منفصلا عنه، و يندر كونه متّصلا به، و لا شكّ أنّ مجرّد الغلبة الوجوديّة و الندرة الوجوديّة لا تصير سببا للانصراف، و أمّا أنس الذهن و المناسبة لما هو المعنى الحقيقي المنصرف إليه للفظ الميّت، فلا نرى دخلا فيه إلّا لمطلق ما خرج عنه الروح من دون فرق بين الاتصال و الانفصال في ذلك أصلا.

و إذن فيشكل الحال في

المتّصل، و قد عرفت ممّا نقلناه عن شيخنا المرتضى وجود القول فيه بالنجاسة، و تردّد شارح الدروس.

و قد يتمسّك على الطهارة برواية الثؤلول حيث يسأل الراوي «عن قطعه في أثناء الصلاة، فأجاب الإمام- عليه السّلام- بأنّه إن لم يتخوّف أن يسيل الدم فلا بأس، و إن تخوّف أن يسيل الدم فلا يفعله».

وجه التمسّك أنّه و إن لم يظهر أنّ مراد السائل هو السؤال عن حيثيّة كون القطع فعلا كثيرا أو غيرها، و لكن يمكن أن يستظهر من الجواب كون الإمام في مقام الحكم بعدم البأس الفعلي، و هذا يظهر من تعرّضه- عليه السّلام- لاشتراط عدم خوف سيلان الدم، مع أنّ نظر السائل لم يكن إلى هذه الجهة.

ثمّ يظهر من اقتصاره على هذه الجهة أنّه ليس في البين جهة أخرى للبأس

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 392

و المنع و إلّا لذكره قضيّة لكونه بصدد عدم البأس الفعلي، و لو كان الثؤلول نجسا لوجب اشتراط شي ء آخر أيضا و هو أن لا تصل يده إليه برطوبة من العرق و نحوه، إذ كان هذا جهة بأس على هذا التقدير قطعا، فحيث لم يقيّده بذلك بل أطلق الحكم بعدم البأس الفعلي من هذا الحيث فيكون دليلا على طهارة الثؤلول، ثمّ إنّ الثؤلول أيضا مطلق شامل لصورة كونه في حال اتّصاله بالبدن ذاهبا عنه الروح، فالحكم بعدم البأس شامل لهذا القسم أيضا، فيكون دليلا على طهارة كلّ جزء متّصل بالبدن ذهب عنه الروح، إذ لا خصوصيّة للثؤلول.

و لكن فيه أنّه لو تمّ هذا التمسّك لكان دليلا على الطهارة في الجزء المذكور حال الانفصال أيضا، إذ الرواية بالبيان المذكور دالّة على طهارة الثؤلول في حالتي الاتّصال و الانفصال، و حينئذ

فلا بدّ من الاقتصار على مورده من الثؤلول و نحوه من الأجزاء الصغار، و عدم الفرق فيها إذا ذهب عنها الروح بين حال اتّصالها و انفصالها في طهارتها، و لا يمكن التخطّي منها إلى الأجزاء الكبار، فلا تكون الرواية دليلا على طهارتها لا حال الاتّصال و لا حال الانفصال.

و إذن فإثبات طهارة الأجزاء الكبار المتّصلة بالحيّ الذاهب عنها الروح كما في من يموت بالتدريج فيذهب الروح عن نصف بدنه أو ثلثه أو نحو ذلك و قد بقي الروح بعد في الباقي مشكل على حسب مقتضى القواعد غاية الإشكال، فينحصر وجه إثباتها بالسيرة العمليّة الكائنة بين المتشرّعة بأن يقال: بأنّ مقتضى القواعد و إن كان هو النجاسة و لكن يمكن لنا دعوى القطع بجريان دأب المتشرّعة و ديدنهم من سالف الزمان إلى هذا الزمان على عدم الاجتناب عن هذه الأجزاء، فلا يتحرزون عن ملاقاة بعض من بدنهم أو ثيابهم برطوبة مع الموضع

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 393

الذي ذهب عنه الروح من بدن الميّت المذكور، و لا يغسلونه بعد الملاقاة، فيكون هذا دليلا على كونها إمّا طاهرة و إمّا نجسة لا يحكم عليها بشي ء من أحكام النجاسات.

و أمّا الأجزاء المبانة من الميتة فلا فرق بين صغارها و كبارها، فإنّ الجميع نجس

«عدا ما لا تحلّه الحياة منها، كالصوف و الشعر و الوبر و العظم و القرن و المنقار و الظفر و المخلب و الريش و الظلف و السن، و البيضة إذا اكتست القشر الأعلى، سواء كانت من الحيوان الحلال أو الحرام، و سواء أخذ ذلك بجزّ أو نتف أو غيرهما، نعم يجب غسل المنتوف من رطوبات الميتة، و يلحق بالمذكورات الإنفحة، و كذا اللبن في

الضرع، و لا ينجس بملاقاة الضرع النجس، لكنّ الأحوط في اللبن الاجتناب خصوصا إذا كان من غير مأكول اللحم، و لا بدّ من غسل ظاهر الإنفحة الملاقي للميتة، هذا في ميتة غير نجس العين، و أمّا فيها فلا يستثنى شي ء».

ربّما يستشكل في كون القرن ممّا لا تحلّه الحياة بأنّا نجد خروج الدم منه عند القطع، و هذا دليل على ثبوت الروح فيه، و الأولى بل المتعيّن أن يقال: إنّ هنا شيئين يستفاد من الأخبار طهارتهما من الميتة، الأوّل عنوان ما ليس فيه الروح و هذا لا بدّ في تشخيص مصداقه إلى التفحّص. و الثاني خصوص الأشياء المعدودة في الأخبار المحكومة بأنّها مستثنيات عن الميتة، ففيها يحكم بالطهارة تعبّدا من غير تتبّع لعلّته، فيحتمل أن يكون العلّة في بعضها كونه مصداقا لما لا روح فيه، و في بعضها شيئا آخر ككونه ممّا فيه منافع الخلق و نحو ذلك، فلا بدّ هنا من إثبات هذين القولين.

فنقول: أمّا الأوّل فيدلّ عليه عموم التعليل في الرواية المذكورة في باب لباس المصلّي من الوسائل، و هي: رواية الحلبي عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: «لا بأس

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 394

بالصلاة في ما كان من صوف الميتة إنّ الصوف ليس فيه روح». «1»

و كذلك الرواية المذكورة في باب النجاسات منه، و هي رواية قتيبة بن محمّد المرويّة عن مكارم الأخلاق عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- و فيها «قلت له: إنّا نلبس الطيالسة البربريّة و صوفها ميّت؟ قال: ليس في الصوف روح، ألا ترى أنّه يجزّ و يباع و هو حيّ» «2» و قوله: ألا ترى استشهاد لطهارته يعني يشهد على طهارته أنّ الصوف يقطع في حال

حياة الحيوان و يباع، و لو كان المقطوع منه من الميّت نجسا لكان المقطوع منه من الحيّ أيضا كذلك، فإنّ الأجزاء المبانة من الحيّ أيضا ميتة نجسة، و الصوف ليس ميتا، و لهذا يجوز قطعه و بيعه في حال الحياة و الانتفاع به بعد الموت، و بالجملة عموم التعليلين في الروايتين للحكم بعدم الروح يقتضي طهارة كلّ جزء من الميّت لا روح فيه كالصوف و الشعر و الوبر و الريش و نحوها.

و أمّا الثاني: فينبغي ذكر الأخبار الواردة فيه تيمّنا و تبرّكا، فنقول: قد روى في الوسائل في باب الأطعمة المحرّمة، عن محمّد بن يعقوب عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن محمّد بن علي، عن محمّد بن الفضيل، عن أبي حمزة الثمالي عن أبي جعفر في حديث «أنّ قتادة قال له: أخبرني عن الجبن؟

فقال: لا بأس به، فقال: إنّه ربّما جعلت فيه إنفحة الميّت فقال: ليس به بأس إنّ الإنفحة ليس لها عروق، و لا فيها دم، و لا لها عظم، إنّما تخرج من بين فرث و دم، و إنّما الإنفحة بمنزلة دجاجة ميتة أخرجت منها بيضة، فهل تأكل تلك البيضة؟

قال قتادة: لا و لا آمر بأكلها، قال أبو جعفر: و لم؟ قال: لأنّها من الميتة، قال، فإن

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 68، من أبواب النجاسات، ص 1088، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ص 1089، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 395

حضنت تلك البيضة فخرجت منها دجاجة أ تأكلها؟ قال: نعم، قال: فما حرّم عليك البيضة و أحلّ لك الدجاجة؟ ثمّ قال: فكذلك الإنفحة مثل البيضة، فاشتر الجبن من أسواق المسلمين من أيدي المصلّين، و لا تسأل عنه إلّا

أن يأتيك من يخبرك عنه». «1»

قوله- عليه السّلام-: «فإن حضنت» يحتمل أن يكون بصيغة المخاطب المذكّر يعني إن حافظت البيضة و جعلتها تحت الدجاج حتّى صارت دجاجة، و يحتمل أن يكون بصيغة المغايب المؤنّث يعني إن حضنت دجاجة تلك البيضة و نامت عليها حتّى تولد فيها دجاجة.

و هنا إشكال من حيث تفريعه- عليه السّلام- قوله: «فاشتر إلخ» على الحكم بالطهارة الواقعيّة للإنفحة، و التفريع إنّما يناسب لو حكم بنجاستها الواقعيّة فكان التفريع بيانا لحكمها بحسب الظاهر، و أنّ الجبن المشتري من أسواق المسلمين من أيدي المصلّين لا بأس به و أنّه في الظاهر طاهر و إن احتمل معموليته من إنفحة الميتة إلّا أن يأتيك من يخبرك بأنّها مصنوعة من إنفحة الميتة.

إلّا أن يقال: إنّ الرواية متعرّضة لحكمين، فإنّ قتادة قد ارتكز في ذهنه أنّ إنفحة الميتة نجسة، و ارتكز أيضا أنّ الجبن المشكوك جعل إنفحة الميتة فيه أيضا نجس، فردعه الإمام من حيث الأوّل ببيان طهارة الإنفحة واقعا و من حيث الثاني بالتفريع المذكور، يعني لو سلّمنا نجاسة الإنفحة فلا يوجب أيضا الاجتناب عن الجبن المأخوذ من يد المسلم في سوق المسلمين إلّا أن يأتي من يخبر بجعل إنفحة الميت فيه، فحينئذ يجب الاجتناب عنه، و باقي الكلام في الرواية يأتي عند ذكر الإنفحة إن شاء اللّٰه تعالى.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16، ب 33، من أبواب الأطعمة المحرمة، ص 364، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 396

و عن علي بن إبراهيم، عن أبيه، عن إسماعيل بن مرار، عن يونس، عنهم قالوا: «خمسة أشياء ذكيّة ممّا فيه منافع الخلق، الإنفحة و البيض و الصوف و الشعر و الوبر إلخ». «1»

و عنه أي عن عليّ بن إبراهيم

عن أبيه عن حمّاد عن حريز- و هذه الرواية بواسطة اشتمالها على عليّ بن إبراهيم يعبّر عنها تارة بالحسنة و أخرى بالصحيحة- «قال: قال أبو عبد اللّٰه- عليه السّلام- لزرارة و محمّد بن مسلم: اللبن و اللباء و البيضة و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و كلّ شي ء يفصل من الشاة و الدابّة فهو ذكيّ، و إن أخذته منه بعد أن يموت فاغسله و صلّ فيه» «2» و المراد بالناب ما يسمّى بالفارسيّة ب (نيش) و هو السنّ الذي أصله ضخم و رأسه دقيق كاللتين تليان الرباعيّة عن الجانبين.

و في رواية الحسين بن زرارة قال: «كنت عند أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- و أبي يسأله عن السنّ من الميتة و البيضة من الميتة و إنفحة الميتة؟ فقال: «كلّ هذا ذكيّ، قال قلت: فشعر الخنزير يجعل حبلا يستقى به من البئر التي يشرب منها أو يتوضّأ منها؟ فقال: لا بأس به». «3».

و في رواية غياث بن إبراهيم عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- «في بيضة خرجت من است دجاجة ميتة؟ قال: إن كانت اكتست البيضة بالجلد الغليظ فلا بأس بها» «4» و ليس في غير هذه الرواية التقييد باكتساء البيضة الجلد الغليظ.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16، ب 33، من أبواب الأطعمة المحرمة، ص 365، ح 2.

(2)- المصدر نفسه: ص 365، ح 3.

(3)- المصدر نفسه: ج 2، ب 68، من أبواب النجاسات، ص 1089، ح 2 و 3.

(4)- المصدر نفسه: ج 16، ب 33، من أبواب الأطعمة المحرمة، ص 365، ح 6.

________________________________________

اراكى، محمد على، كتاب الطهارة (للأراكي)، 2 جلد، مؤسسه در راه حق، قم - ايران، اول، 1413 ه ق

كتاب الطهارة (للأراكي)؛ ج 1،

ص: 397

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 397

و في رواية الحسين بن زرارة عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: الشعر و الصوف و الريش و كلّ نابت لا يكون ميّتا، قال: و سألته عن البيضة يخرج من بطن الدجاجة الميتة؟ فقال: «تأكلها». «1»

و في مرسلة الصدوق قال: قال الصادق- عليه السّلام-: «عشرة أشياء من الميتة ذكيّة، القرن و الحافر و العظم و السن و الإنفحة و اللبن و الشعر و الصوف و الريش و البيض». «2»

و في رواية الفتح بن يزيد الجرجاني عن أبي الحسن- عليه السّلام- قال: «كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التي يؤكل لحمها ذكيّا؟ فكتب: لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب و كلّ ما كان من السخال الصوف إن جزّ و الشعر و الوبر و الإنفحة و القرن، و لا يتعدّى إلى غيرها إن شاء اللّٰه» «3»، السخال أولاد الغنم، و المراد جواز الانتفاع بالصوف و ما بعده لا عدم الجواز، بقرينة قوله- عليه السّلام- بعدها: «و لا يتعدّى إلى غيرها» و لا يفيد هذا حصر الطاهر في هذه الخمسة، إذ المراد أنّه لا يتعدّى إلى غير هذه الخمسة و أمثالها، يعني ما لم يكن من هذا القبيل.

و عن الحسين بن زرارة عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- في حديث «قال: سأله أبي عن الرجل يسقط سنّه فيأخذ سنّ إنسان ميّت فيجعله مكانه؟ قال: لا بأس، و قال: عظام الفيل يجعل شطرنجا؟ قال: لا بأس بمسّها، و قال أبو عبد اللّٰه- عليه السّلام-: العظم و الشعر و الصوف و الريش كلّ ذلك نابت لا يكون ميتا، قال: و سألته

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 68، من أبواب النجاسات،

ص 1089، ح 4.

(2)- المصدر نفسه: ج 16، ب 33، من أبواب الأطعمة المحرمة، ص 366، ح 9.

(3)- المصدر نفسه: ص 366، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 398

عن البيضة تخرج من بطن الدجاجة الميتة؟ قال: لا بأس بأكلها» «1».

هذه روايات هذه المقام. و الظلف- بكسر الأوّل- كما في القاموس للبقر و الغنم و الظبي و شبهها كالحافر للأنعام الثلاثة، و الخفّ للبعير، و أنت ترى خلوّ الروايات عن الظلف، و ربّما يجعل داخلا في الحافر المذكور فيها، و القرن شامل بإطلاقه للقرن الظاهر و الداخل، و على هذا فلا يعتدّ بما يقال من أنّه رئي خروج الدم عن القرن الداخل فيدلّ على عدم كونه ممّا ليس فيه روح، فإنّه بعد كونه من المعدودات المنصوصات في الروايات يحكم بطهارتها تعبّدا سواء كان واقعا من أفراد ذاك العنوان أم لا، و إن أبيت إلّا عن صدق القرن على الظاهر دون الداخل فيشمله العظم.

ثمّ إنّه لم يذكر المنقار و الظفر و المخلب في شي ء من هذه الروايات، و يمكن جعلها داخلة في العظم، و إن كان منصرفا عن ذلك أو شكّ فلا أقلّ من دخولها في عنوان ما ليس فيه روح و حسّ، و إن شكّ في ذلك أيضا أو منع فيمكن إدخالها في الكليّة المستفادة من الرواية الأولى الواردة في الإنفحة من طهارة كلّ ما ليس فيه العرق و العظم و الدم، و لو شكّ في كونها كذلك أيضا فلا أقلّ من كونها شبهة مصداقيّة لا يمكن التمسّك فيها بالعمومات، و هي العمومات الدالّة على نجاسة كلّ جزء من الميتة، و قد خصّصت بكلّ ما ليس فيه روح و كلّ ما لم يشتمل على العظم

و الدم و العرق و الأشياء الخاصّة المنصوصة في الروايات.

و أمّا اللبن فقد عرفت الحكم بطهارته في مرسلة الصدوق و حسنة أو صحيحة حريز، و لكن في الاستدلال بالأخيرة نظر، وجهه أنّه لا يعلم شمول قوله:

«و إن أخذته منه بعد أن يموت» للبن و اللباء، بل يحتمل قويّا أن يكون مرتبطا

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16 ص 367، ح 12.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 399

بالصوف و الشعر و نحوهما بقرينة قوله: «فاغسله و صلّ فيه».

و يدلّ عليه أيضا صحيحة زرارة المرويّة عن الفقيه و التهذيب «قال: سألته عن الإنفحة يخرج من الجدي الميّت؟ قال: لا بأس به، قلت: اللبن يكون في ضرع الشاة و قد ماتت؟ قال: لا بأس به، قلت: و الصوف و الشعر و عظام الفيل و الجلد و البيض يخرج من الدجاجة؟ فقال: كلّ هذا لا بأس به» إلّا أنّ في رواية الصدوق قد أسقط لفظ الجلد، و قال في آخره: «كلّ هذا ذكيّ لا بأس به»، و قال في الوسائل: حكم الجلد في رواية الشيخ محمول على التقيّة مع احتمال كون إثباته سهوا من بعض النساخ. انتهى «1».

و لكن هنا رواية أخرى تدلّ على الخلاف و هي رواية وهب بن وهب عن جعفر عن أبيه أنّ عليّا سئل عن شاة ماتت فحلب منها لبن؟ فقال عليّ- عليه السّلام-: «ذلك الحرام محضا». «2» و قال في الوسائل: حمله الشيخ على التقيّة، انتهى.

و ربّما يجمع بحمل الروايات الأول على ما إذا لم يصل جزء من اللبن ظاهر بدن الميّت، كما إذا أدخل من الخارج قصب في الضرع و اخرج اللبن من سبيل القصب، و الثاني على ما إذا لاقى الظاهر.

و فيه ما لا

يخفى، إذ الروايات الأول ظاهرة كمال الظهور في الطهارة في صورة وصوله عند الحلب إلى ظاهر الضرع و إلّا كان الحكم لغوا، إذ الإخراج بنحو لم يصل إلى الظاهر بعيد عن المتعارف.

و ربّما يجمع بأنّ مدلول الثانية هو الحرمة و الأولى هو الطهارة، و لا منافاة

______________________________

(1)- الوسائل: ج 16 ص 366، ح 10.

(2)- المصدر نفسه: ص 367، ح 11.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 400

بينهما، فإذا وصل جزء منه إلى البدن أو اللباس جاز الصلاة معه و لكن يحرم شربه، و هذا أيضا مخدوش، فإنّ مدلول الأولى عدم البأس و مفاده جواز الشرب.

و ربّما يقال بأنّ الرواية الثانية و إن كانت ضعيفة بوهب، فإنّه من أكذب البريّة لكنّها مطابقة للعمومات و القواعد الدالّة على نجاسة أجزاء الميتة و رطوباته و فضلاته، و الروايات الأول و إن كانت مشتملة على الصحيحة الاصطلاحيّة، لكنّها مخالفة للعمومات، فيطرح هذه الصحيحة فرارا عن مخالفة العمومات و يؤخذ بتلك الضعيفة حفظا للعمومات.

و فيه: أنّ مطابقة العمومات و إن كانت من المرجّحات السنديّة، و لكنّها إنّما تصير مرجّحة لو لم يكن مثلها أو أزيد منها موجودة في الرواية المخالفة، و هنا يكون المرجّح في روايات الطهارة أزيد، فإنّ هذه مطابقة للعمومات و تلك مخالفة للعامّة، مع أنّه لو سلّم كون هذه موثّقة بواسطة بعض القرائن الخارجيّة، و لكن تلك صحيحة اصطلاحيّة، فالترجيح مع الروايات الأول.

ثمّ هل المذكورات يختصّ طهارتها من ميتة مأكول اللحم أو يعمّ ميتة غير المأكول أيضا؟ فنقول: إنّ ما كان من هذه الأشياء غير ذي روح كالصوف و الشعر و الوبر و الظفر و السنّ و المنقار و المخلب و الحافر و الظلف و الريش و نحوها،

فلا فرق بين كونها من ميتة المأكول أو غيره الغير النجس العين، و ذلك لعموم التعليل بعدم الروح في رواية الحلبي المتقدّمة، و موردها و إن كان خصوص صوف المأكول بقرينة وقوع السؤال عن الصلاة فيه لتوهّم وجود المانع من جهة كونه ميتا مع مفروغيّة عدمه من غير هذه الجهة، إلّا أنّ تعليل الإمام طهارة الصوف بأنّه لا روح فيه ليس فيه إشعار بالاختصاص بالمأكول، و كذلك الكلام بعينه في التعليل بذلك في رواية

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 401

الطيالسة البربريّة، فإنّه و إن كان كلام السائل منصرفا إلى صوف المأكول، فإنّ ظاهر قوله: «إنّا نلبس» هو اللبس في جميع الأحوال حتّى حال الصلاة إلّا أنّ التعليل بعدم الروح فيه يفيد العموم.

و أمّا البيضة فظاهر بعض الروايات لاشتمالها على تجويز الأكل أو الأمر به هو الاختصاص بالمأكول، لكن بعضها مطلق، و يمكن تنزيل المطلق على المقيّد، لكن يمكن أن يقال: إنّ البيضة شي ء مستقلّ غير معدود من الأجزاء كالشي ء الخارجي الموضوع في الجوف، غاية الأمر تكوّنها من أجزاء الميتة و رطوباتها، فمقتضى القاعدة أيضا طهارتها من مطلق الميتة، غاية الأمر لزوم غسل ظاهر قشرها لملاقاتها مع الرطوبة لأجزاء الميتة.

و بالجملة فلا نحتاج في الحكم بطهارة بيضة غير المأكول إلى عموم الأدلّة الخاصّة، فإنّه إنّما هو مع فرض شمول عمومات النجاسة المفروض انتفائه في المقام. و أمّا الإنفحة فموضوعها مختصّ بالجدي و الحمل و لا موضوع لها في غيرهما.

بقي الكلام في اللبن هل هو مختصّ بالمأكول أو يعمّ غيره أيضا؟

فنقول: ليس في الروايات ما حكم فيه بطهارة لبن الميتة على الإطلاق إلّا مرسلة الصدوق، و الباقي كحسنة حريز فهو بحسب الصدر. و إن كان مطلقا،

لكن ذيلها مقيّد بالشاة و الدابّة، و لفظ الدابّة منصرف إمّا إلى خصوص الفرس أو إلى الأنعام الثلاثة، و على أيّ حال لا يشمل غير الثلاثة من الحيوانات الغير المأكولة، و يتّضح ذلك غاية الإيضاح بملاحظة قوله- عليه السّلام- في ذيل هذه الرواية:

«فاغسله و صلّ فيه» الدالّ على أنّ محلّ الكلام ميتة المأكول.

و أمّا رواية الحسين بن زرارة فهي على ما نقلها شيخنا المرتضى في طهارته

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 402

و استشهد بها لطهارة اللّبن مشتملة على لفظ اللبن بعد السنّ، و عبارتها هكذا: «و أبي يسأله عن السنّ من الميتة و اللبن من الميتة إلخ» و المنقولة منها في باب الأطعمة المحرّمة من الوسائل خالية عن اللبن و مشتملة على السن، كما نقلناها منها، و في باب النجاسات منها مشتملة على اللبن دون السنّ، فهذا حال هذه الرواية.

و أمّا صحيحة زرارة فموردها لبن الشاة الميتة، و بالجملة ليس في الأخبار سوى إطلاق المرسلة، و الظاهر أنّه أيضا محمول على المأكول بقرينة الروايتين، و مقتضى القاعدة في اللبن أن يكون متنجّسا لو لم يكن نجسا بواسطة كونه غير ذي روح، فإنّه ملاق لأجزاء الميتة، بل الكلام في جميع رطوبات الميتة كذلك، و ليس في الأخبار بالنسبة إلى لبن غير المأكول الطاهر العين الميّت ما يخرجه عن هذه القاعدة.

بقي الكلام في تعيين معنى الإنفحة التي قد حكم بطهارتها، فقد اختلف اللغويّون في تفسيره، فعن الجوهري حاكيا عن أبي زيد أنّها كرش الجدي و الحمل ما لم يأكل، فإذا أكل فهي كرش، و عن القاموس أنّها شي ء يستخرج من بطن الجدي الرضيع أصفر يعصر في صوفة مبتلّة فيغلظ كالجبن، فإذا أكل الجدي فهي كرش، و

تفسير الجوهري الإنفحة بالكرش سهو. انتهى. و عن المغرب ما يقرب من التفسير المذكور، و عن الفيّومي أنّه حكي عن بعض أنّه لا تكون الإنفحة إلّا لكلّ ذي كرش و هو شي ء يستخرج من بطنه أصفر يعصر في خرقة مبتلّة يغلظ كالجبن.

و لا تسمّى الإنفحة إلّا و هو رضيع، فإذا رعي قيل: استكرش أي صارت انفحته كرشا.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 403

أقول: الكرش بالفارسيّة «شكنبه» و يقال للإنفحة «شيردان برّه و بزغاله».

ثمّ هذا النزاع و الخلاف بين أهل اللغة يحتمل وجهين، الأوّل: أن يكون نزاعهم في الموجود في جوف الجدي و الحمل أنّه هل هو ليس إلّا اللبن الخالص بدون الوعاء، ثمّ بعد الكبر و صيرورته آكل العلف يستحيل هذا اللبن إلى الكرش؟ أو أنّه من أوّل الأمر يكون اللبن في جوفه في جلدة هي وعائه؟ ففريق يقول: إنّ الكرش موجود حال الرضاعة أيضا، و آخر يقول: إنّه ليس في تلك الحال إلّا شيئا أصفر و هو اللبن و بعد الكبر يستحيل إلى الكرش.

و الثاني: أن يختلفوا بعد الاتّفاق على أنّه من أوّل الأمر يكون في الجوف شيئان- أحدهما: اللبن و الآخر: ما هو وعائه- في إطلاق اللفظ عليه، ففريق يقول: إنّ هذا الوعاء ما دام الحمل و الجدي يرتضعان يسمّى بالأنفحة، و إذا أكلا العلف فيسمّى حينئذ كرشا، فلا يطلق الكرش حال الصغر و لا الإنفحة حال الكبر، فحال هذين اللفظين حال لفظي العجل و البقر حيث إنّ الأوّل مخصوص بحال الصغر و لا يصحّ إطلاقه في حال الكبر، و الثاني بالعكس، فنسب هذا القائل السهو إلى من أطلق في حال الصغر لفظ الكرش، و آخر يقول: إنّ الكرش يطلق عليه في حال

الصغر و الكبر معا و إن كان الإنفحة لا يطلق إلّا في حال الصغر، هذا ما يحتمل من محلّ نزاعهم.

و لكن يمكن لنا استفادة أنّ الإنفحة التي قد حكم بطهارتها في رواية أبي حمزة المشتملة على سؤال قتادة عن أبي جعفر المراد منها هو المجموع من اللبن و ما هو وعائه لا خصوص اللبن فقط- كما احتمله شيخنا المرتضى في طهارته- و أنّه غير الكرش، و يستفاد هذا من مجموع السؤال و الجواب و التعليل الواقع في

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 404

الجواب.

بيان ذلك: أنّه يستفاد أوّلا من السؤال أنّ الإنفحة هي التي تجعل في الجبن و يصنع الجبن منها، فخرج الكرش، فإنّه لا يصنع منه الجبن.

ثمّ إنّ تعليل الإمام بأنّه ليس للإنفحة عرق و لا فيه دم و لا لها عظم لا يلائم إلّا أن تكون الإنفحة عبارة عن مجموع اللبن و الوعاء، إذ لو كان هو نفس اللبن و كان الاستدلال لطهارة نفس اللبن، فهذا التعليل حينئذ ممّا لا يذعن العقل بصدوره من الإمام في مقام إثبات الحكم بطريق الاستدلال دون التعبّد لمثل قتادة الذي هو قاضي العامّة، إذ هو في الوهن بمكان، و لأجاب قتادة عنه نقضا ببول الميتة و لعابه و سائر رطوباته، فإنّها أيضا غير مشتملة على هذه الثلاثة. فلا بد أن يكون المراد بالأنفحة مجموع الوعاء مع ما فيه من اللبن، فإنّ الجبن يصنع من مجموعهما، و يكون الغرض من التعليل الذي ذكره- عليه السّلام- بيان انفصال الإنفحة عن الميتة و كونه شيئا مستقلا في جوفها غير معدود من أجزائها أصلا، كما يشهد لذلك تنظيرها بالبيضة، فإنّها أيضا كذلك.

و وجه تقريب هذا المطلب بعدم الاشتمال على الأشياء الثلاثة

أنّه ليس لهذه الإنفحة عرق حتّى يتّصل بعرق الميّت، و لا فيها دم حتّى يحصل لها العلاقة بالميتة بواسطة اتّصال الدم، و ليس لها عظم حتّى تكون العلاقة باتّصال العظم، و العلاقة بين شي ء مع جسد الميّت لا محالة تكون باتّصال أحد هذه الثلاثة، و هو فرع وجود أحدها في هذا الشي ء، فمع انتفائها جميعا لا علقة و لا اتّصال، بل هو مع جسد الميّت شيئان غير مرتبطين متجاورين، كما هو الحال في البيضة. و الإنفحة أيضا إمّا مثل البيضة في عدم الاتّصال بشي ء من بدن الميّت، و إمّا أنّ له اتّصال به

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 405

بواسطة جلدة رقيقة و علقة ضعيفة تعدّ كالعدم و يكون اتّصاله كلا اتّصال.

و على هذا فيكون علّة الحكم و مناطه في الحقيقة هو البينونة و الانفصال و إنّما ذكر عدم الاشتمال على الثلاثة تقريبا له و لكونه من محقّقاته، فلا يتعدّى منه إلى شي ء آخر كان فاقدا للثلاثة و لكن كان اتّصاله بالبدن قويّا كما ربّما يدّعى ذلك في الكرش.

بل نقول: لا يبتني استفادة المرام من الرواية على حمل التعليل فيها على هذا المعنى أيضا، بل هو مفيد للمرام و إن لم يعلم أنّ التعليل يكون على هذا الوجه كما يؤيّده التنظير بالبيضة، أو يكون على وجه كون الدخل لنفس عدم وجدان هذه الثلاثة، فالتعليل من هذا الحيث مجمل، و لكن نقول: إنّ التعليل بأيّ من المعنيين كان لو أتي به لنفس اللبن فهو فاسد قطعا لوجوده بأيّ معنى أخذ في البول أيضا، و هذا مناف لكونه- عليه السّلام- في مقام الاستدلال دون التعبّد، فالمستدلّ له لا بدّ و أن يكون هو المجموع منه و من

وعائه.

و أيضا لا يبتنى على إحراز أنّ ما يجعل في الجبن هو مجموع اللبن و الجلدة، بل يتمّ و إن لم يحرز أنّه اللبن فقط أو المجموع، فإنّه لو فرض أنّه اللبن فقط و الجلدة خارجة. لكن مع ذلك نقول: لا يتمّ إثبات طهارة الإنفحة التي هي اللبن بطريق الاستدلال إلّا مع طهارة الجلدة، إذ لو كانت الجلدة نجسة كان غاية ما يفيده الاستدلال طهارة اللبن من حيث الذات و لم يكن منافيا مع تنجّسه بملاقاة الجلدة، فإثبات مطلب الإمام في قبال قتادة مبنيّ على طهارة باطن الجلدة أيضا، و إن قلنا بأنّ ظاهرها بواسطة ملاقاة رطوبات الميتة يتنجّس، و لا بدّ من غسلها حتّى يطهر، إذ مع نجاسة الجلدة و عدم منجسيّتها، فإذا دار الأمر بين تخصيص

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 406

عموم أنّ كلّ أجزاء الميتة نجس و بين تخصيص عموم أنّ كلّ ما يلاقي النجس نجس، فلا ترجيح بينهما لو قلنا بأنّ أصالة العموم لا يتوقّف على إحراز المصداقيّة فنرجع إلى استصحاب الطهارة الكائنة حال الحياة.

نعم لو قلنا كبعض الأساتيذ- قدّس سرّه- بالتوقّف، فالحكم هو النجاسة و عدم المنجّسيّة، لأنّ أصالة العموم في عموم النجاسة جارية ابتداء، و أصالة العموم في عموم منجّسيّة الملاقي محتاج إلى جريان الأصالة الأولى و بعده، فهذا مقطوع التخصيص فافهم، هذا.

و يمكن أن يقال: إنّ الأمر هكذا و لو قلنا بأنّه يشخّص بأصالة العموم حال الموضوع كالحكم مع إحراز الموضوع بعكس النقيض، و ذلك لأنّ الشكّ في كون هذا ملاقيا للنجس مسبّب عن الشكّ في أنّ ذاك نجس أو لا، و نحن إن بنينا على أنّ وجه تقديم السببي على المسبّبي أنّ التخصّص مقدّم على التخصيص

اختصّ ذلك بالأصول، لأنّ الإمارة في المسبّب أيضا رافع الشكّ في السبب، فيدور الأمر بين التخصّصين فلا ترجيح، و لكنّ الحقّ كما هو المقرّر في محلّه أنّ الوجه هو التقدّم الرتبي للشكّ السببي على المسبّبي، فلا تعارض في رتبة السبب، فيجري بلا معارض فيتعيّن التخصّص في المسبّب. و الحال في الأمارة و إن كان على خلاف الأصل من حيث إنّ الثاني في أطراف العلم الإجمالي يجري إذا لم يلزم من العمل بالجميع مخالفة عمليّة، و ليس هكذا الأمارة، فيسقط في أطراف العلم و إن لم يلزم مخالفة عمليّة لنفس العلم الإجمالي، فإنّ المرجّح هنا هو بناء العقلاء حيث يقدّمون الأصل في السبب على المسبّب.

و تمام هذا الكلام جار في ما تقدّم من ملاقي النجاسة الباطنيّة من مثل مقدّم الأنف و الفم، فالمتعيّن في كلتا المسألتين الحكم بنجاسة الجلدة و الدم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 407

الباطني مثلا، فيقتصر في خلاف القاعدة على الملاقي الباطني كماء الفم، فالملاقي الخارجي للدم في الفم، بل الباطني أيضا كماء الأنف المار على قطعة الدم اليابسة الموجودة في مقدّم الأنف، مثلا محكوم بالنجاسة على القاعدة، لكن هذا مبنيّ على ثبوت الدليل على نجاسة الدم في الباطن، و الإنصاف عدم دليل يفيد الكليّة في باب نجاسة الدم سوى إطلاق معاقد الإجماع، و هي غير شاملة للدّم الباطني فلاحظ، و في الإنفحة نلتزم بأنّ اللبن طاهر على خلاف قاعدة أنّ ملاق النجس نجس، فافهم.

إذا أخذت من يد المسلم يحكم بطهارتها و لو لم يعلم أنّها مبانة من الحيّ أو الميّت».

قسم من الفأرة و مسكها طاهر على القواعد و هو ما أخذ من المذكى بعد خروج الدم المسفوح، أمّا الفأرة فواضح، و أمّا المسك فإن قلنا إنّه استحيل صورته الدميّة إلى صورة أخرى فواضح أيضا، و إن قلنا ببقاء دميّته بعد الانجماد أيضا، فإنّه من الدم المتخلّف و هو طاهر، و أمّا سائر الأقسام يعني ما علم كونه منها أعني المبانة من الحيّ و من الميّت فمقتضى القواعد نجاستهما، فإنّ الأوّل جزء مبان من الحيّ و الثاني جزء مبان من الميّت، فيشملهما عموم دليل نجاستهما.

و لكن قد يتمسّك لطهارة هذين القسمين أيضا بإطلاق رواية على بن جعفر عن أخيه- عليه السّلام- «قال: سألته عن فأرة المسك تكون مع من يصلّي و هي في جيبه أو ثيابه؟ فقال: لا بأس بذلك» «1» و توهّم أنّ مورده المأخوذ من المسلم- فإنّه

______________________________

(1)- الوسائل: ج 3، ب 41، من أبواب لباس المصلّي، ص 314، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 408

لا إشكال في طهارته إذا شكّ فيه أنّه من المذكّى أو غيره- مدفوع بأنّه خلاف ظاهر الرواية، فإنّها ظاهرة في الحكم الواقعي دون الظاهري.

نعم قد يخدش فيها بأنّها لا تدلّ على الطهارة في غير المذكّى، إذ لعلّ القسمين كانا نجسين، و الحكم بعدم البأس كان لأجل جواز حمل النجس في الصلاة، و لا يرد أنّه لزم على هذا التقدير التنبيه على عدم وصول اليد أو الثوب إليها برطوبة، فإنّه ليس في مقام البيان إلّا من حيث مانعيّة النجاسة عن الصلاة و عدمها مع قطع النظر عن حكم آخر.

و لكن يجاب بأنّه-

و إن قلنا بجواز حمل النجس في الصلاة- دالّ على الطهارة فإنّ حمل الميتة في الصلاة غير جائز بلا إشكال، لموثقة ابن بكير حيث قيّد فيها جواز الصلاة في أجزاء مأكول اللحم بكونه مذكّى، فمفهومه أنّه لو كان ميتة لا يجوز الصلاة في أجزائه، و حملوا لفظ «فيه» على الأعمّ من اللباس و المحمول بقرينة ذكر البول و الروث و هما لا يمكن إلّا فرض محموليّتهما.

و بالجملة فأرة المسك إذا كانت من غير المذكّى فهو ميتة، و مقتضى هذا الخبر جواز الصلاة معها، و مقتضى الموثّقة عدم جواز الصلاة مع حمل الميتة، فقضيّة الجمع هو حمل الحكم بعدم البأس على الطهارة، و عدم كونها و لو أخذت من الميتة و الحيّ ميتة، فيدلّ على طهارة كلا القسمين.

و لكن يشكل الحكم مع ملاحظة التقييد بالتذكية الواقع في مكاتبة عبد اللّٰه بن جعفر «قال: كتبت إليه يعني أبا محمّد- عليه السّلام- يجوز للرجل أن يصلّي و معه فأرة المسك؟ فكتب: لا بأس به إذا كان ذكيّا» «1»، فإنّها مقيّدة لإطلاق الأولى بصورة الأخذ من المذكّى، بناء على جعل الذكاة المنتسبة في المكاتبة إلى نفس الفأرة،

______________________________

(1)- الوسائل: ج 3، ب 41، من أبواب لباس المصلّي، ص 315، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 409

بمعنى ذكائها باعتبار تذكية الحيوان.

و على هذا فيكون الخارج عن الإطلاق القسمين الآخرين جميعا، و يكون الباقي خصوص المأخوذ من الظبي المذكّى.

و يحتمل أن يكون الذكاة فيها بمعنى ذكاة الفأرة باعتبار نفسها، بأن كانت نفسها ذكيّة و لو لم يكن الظبي ذكيّا، فتكون الفأرة على هذا من الأجزاء التي لا يؤثّر الموت فيها، و يكون من الميّت ذكيّة، فيكون إطلاق الذكاة هنا نظير إطلاقها

في قوله- عليه السّلام- في المرسلة المتقدّمة: «عشرة أجزاء من الميتة ذكيّة» نعم يستفاد من قوله: «إذا كان ذكيّا» أنّ للفأرة حالة ليست فيها بوصف الذكاة، و إلّا كان الاشتراط لغوا، فمن المحتمل أن تكون حالة ذكاتها حالة كونها من المذكّى أو من الحيّ، لكن مع صيرورتها بحيث تنفصل بنفسها من دون حاجة إلى القطع، و تكون حالة عدم اتّصافها بالذكاة حالة أخذها من الميّت أو من الحيّ بقوّة، بحيث لو لا القطع بقوّة لم ينقطع بنفسها.

و بالجملة يفرق بين هاتين الحالتين، ففي الأولى يكون أجنبيّا عن أجزاء الظبي و كالشي ء الخارجي و إن كان في السابق من أجزائه، نظير البيضة في الدجاجة، فإنّها كانت من الأوّل من أجزائها، و لكن صارت بعد صيرورتها بيضة كالشي ء الأجنبيّ منها الموضوع في بطنها، و كالدود المدفوع من بطن الإنسان، و أمّا في الثانية فهي لشدّة اتّصالها ببدن الظبي يعدّ من أجزائه، فلهذا يكون المقطوع منه من الحيّ أو الميّت جزءا مبانا من الحيّ و الميّت.

و على هذا فقيد الذكاة في المكاتبة مجمل مردّد مفهوما بين الأقلّ و الأكثر، و بناء المشهور في مثله الرجوع فيما سوى القدر المتيقّن- و هو الزائد المشكوك- إلى

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 410

عموم العام و إطلاق المطلق، فيكون في المقام فرد متيقّن الدخول بمقتضى المطلق و المقيّد معا، و هو المبان من الظبي المذكّى، و فرد متيقّن الخروج لكون القيد نصّا فيه، و هو المبان من الحيّ بقوّة أو من الميّت، و فرد مشكوك الدخول و الخروج للشك في مفهوم القيد، و هو المأخوذ من الحيّ مع انفصاله عنه بنفسه بدون حاجة إلى قاطع بقوّة، ففي هذا الفرد نرجع إلى

إطلاق الرواية الأولى بناء على مذهب المشهور، من كون المطلق في غير المتيقّن من القيد المنفصل المجمل حجّة، و عدم سراية الإجمال من المقيّد إليه.

نعم على ما انتصرناه و حقّقناه في الأصول: من كون القيد المنفصل كالمتّصل في سراية إجماله إلى المطلق، لا بدّ من الاقتصار في ثبوت الحكم على الفرد المتيقّن الدخول، و هو المأخوذ من المذكّى على عكس الأوّل، فإنّه عليه يجب الاقتصار في الإخراج على الفرد المتيقّن الخروج، و هو المقطوع من الحيّ بقوّة أو من الميّت.

و محصّل الكلام في المبان عن الظبي الحيّ بانفصاله في نفسه لا بقاطع: أنّ التكلّم فيه تارة يكون على القواعد، و أخرى بالنظر إلى التعبّد. أمّا على القواعد ففأرته نجسة لعمومات نجاسة الجزء المبان من الحيّ و كونه ميتة، و لا يشكل بأنّه و إن كان جزء لكن لا تحلّه الحياة و لهذا يكون طاهرا على القاعدة، فإنّه جلد و الجلد يكون ذا روح، و أمّا ما في الفأرة من المسك فإن كان دما و لم يتبدّل صورته النوعيّة الدميّة، و يقال له عرفا إنّه دم منجمد فمقتضى القاعدة نجاسته أيضا.

و أمّا إن كان متبدّلا و زال عنه اسم الدم و يطلق عليه اسم المسك، فحينئذ تارة نتكلّم من حيث واقعه، و أخرى من حيث الشّك فيه، أمّا من حيث واقعه:

فإن كان حين ينفصل من الظبي جامعا لوصفين أحدهما المسكيّة و الآخر الجفاف

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 411

فمقتضى القاعدة طهارته، و أمّا استصحاب نجاسته الثابتة حال كونه دما فمورود لدليل طهارة المسك، و أمّا ملاقاته في حال المسكيّة للجزء الميتة، أعني: الفأرة، فغير مؤثّرة لجفافه.

و إن لم يكن واجدا لهذين القيدين: و ذلك إمّا بأن

لا يكون مسكيّته حاصلة من حين انفصاله، بل كان عند الانفصال دما جافّا فصار بعده مسكا، فحكم هذا مع كونه مجرّد فرض و لا واقع له ظاهرا- فإنّ المسكيّة و إن كان يمكن حصولها بعد السقوط في حال الانفصال لكنّ الجفاف لا ينفك عنها- أنّه طاهر و هو واضح، و إمّا بأن لا يكون جفافه حاصلا حين كان ينفصل، بل كان في هذا الحين مسكا رطبا، ثمّ صار بعد ذلك جافّا و هذا حكمه النجاسة، فإنّه قد لاقى في حال مسكيّته مع الجزء الميتة في الخارج مع الرطوبة.

و إمّا بأن لا يكون وصف مسكيّته في ذلك الحين حاصلا و لا وصف جفافه، بل كان دما رطبا، ثمّ صار بالتدريج جافّا و حصل له اسم المسكيّة مقارنا لزمان حصول الجفاف. و هذا أيضا و إن كان فرضا بعيدا لكن حكمه الطهارة، و أمّا النجاسة الذاتية الثابتة له حال كونه دما فغير مضرّة، فإنّه ليس بدم بالفعل حتّى يشمله دليله.

و أمّا الاستصحاب، فمورود لدليل طهارة العنوان المستحال إليه و هو المسك، و أمّا استصحاب النجاسة العرضيّة الحاصلة بملاقاة الفأرة فغير مثمر أيضا، فإنّ المفروض كونه حال الرطوبة و الميعان دما، و هو لكونه نجس العين لا تتأثّر بملاقاة النجاسة، و إن كان لو تأثّر كما في الخشب المتنجّس الذي صار فحما، كان الاستصحاب جاريا، فإنّ دليل طهارة المستحال إليه لا يدلّ إلّا على طهارته ذاتا، و الاستصحاب لا يثبت إلّا نجاسته عرضا و هما غير متنافيين، و قد مرّ

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 412

تفصيل ذلك عند البحث عن الاستحالة فراجع، هذا هو الكلام بحسب الواقع.

أمّا بحسب حال الشكّ، بأن كان المسكيّة معلومة بالفعل مع الجفاف،

و لكن لم يعلم أنّهما كانا ثابتين إلى زمان الانفصال حتّى يكون المسك طاهرا، أو أنّ المسكيّة كانت ثابتة إلى ذاك الحين، و لكن الجفاف حصل بعده، بعد ما كانت الرطوبة ثابتة فيه حتّى يكون نجسا، و ذلك بأن علم على تقدير بقاء الرطوبة حال السقوط، بتحقّق فصل بين كونه دما و بين طروّ الجفاف بزمان كان فيه مع الميعان خارجا عن اسم الدم و عارضا عليه عنوان المسك.

و دعوى العلم بأنّه ما دام مائعا دم، فإذا زال ميعانه و طرأ عليه الجفاف يصير مسكا، و ليس في أحد أزمنة ميعانه واجدا لعنوان آخر غير الدم، بل لا ينفكّ ميعانه عن صدق الدم، كما لا ينفكّ جفافه عن صدق المسك، و إذن فتصير طهارته مقطوعة لاستحالته إلى المسك مع عدم ملاقاة المسك مع الفأرة رطبا، مدفوعة:

بأنّه من البعيد أن لا يطلق عليه ما دام بقي من ميعانه شي ء، اسم المسك، ثمّ إذا ارتفعت رطوبته حصل له عنوان المسك دفعة.

فالإنصاف أنّه مع عدم إحراز الجفاف عند الانفصال و احتمال الميعان عنده، هو القطع بتحقّق فصل بين حالة كونه دما و بين طروّ الجفاف بعروض حالة المسكيّة، فإنّه بالتدريج يصير مسكا لا دفعة، و لازم هذا أن يكون في بعض أوقات كونه رطبا قليل الرطوبة صادقا عليه اسم المسك.

و إذن فيمكن جمع الرطوبة مع المسكيّة و إن كان لا يمكن جمع الجفاف مع صدق اسم الدم، بل هو لا ينفكّ عن صدق اسم المسك.

و من هنا لا يشكل بأنّ هنا حادثين، أحدهما: المسكيّة و الآخر: الجفاف، فإنّه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 413

كان في السابق دما رطبا ثمّ حدث له المسكيّة و الجفاف، فيحتمل على تقدير

بقاء الرطوبة و صدق اسم الدم حال السقوط من الظبي أن تكون المسكيّة حدثت سابقة على الجفاف، و أن يكون الجفاف حدث سابقا على المسكيّة، فهما من قبيل الحادثين المجهول تاريخهما، و أصلاهما متعارضان، فإنّه على ما ذكرنا من عدم صدق الدم مع الجفاف يتعيّن على التقدير المذكور حدوث المسكيّة سابقا على الجفاف، من دون احتمال العكس.

و كيف كان فلو علم الجفاف حال السقوط فلا إشكال في الطهارة، و كذلك لو احتمل الرطوبة في تلك الحال و علم على تقديرها بعدم فصل بين صدق الدم و عروض الجفاف، فحينئذ أيضا لا إشكال في الطهارة، و إنّما الكلام و الإشكال على ما هو الحاصل للغالب من الشك في المرحلة الأولى، يعني يحتمل أن يكون حال السقوط مائعا، و العلم بتحقّق الفصل بين صدق الدم و عروض الجفاف بزمان يصدق عليه المسك مع ميعانه.

فقد يقال: إنّ الشكّ حينئذ راجع إلى تحقّق موضوع التنجّس و عدمه، أعني:

ملاقاته بعد السقوط في حال ميعانه، و زوال اسم الدم عنه، و طروّ عنوان المسك عليه للفأرة التي قلنا بكونها نجسة بعد الإبانة، لكونها من أفراد ما يبان من الحيّ، فالأصل يقتضي عدم تحقق هذه الملاقاة بهذه الكيفيّة الخاصّة.

و لكن فيه أنّ الشكّ في تحقّق هذا الموضوع الخاص منشأه الشكّ في بقاء الرطوبة و الميعان حال السقوط، إذ قد عرفت أنّه على هذا التقدير يكون مسكيّته في بعض أوقات رطوبته مسلّمة، و دعوى القطع بعدم تحقّق المسكيّة إلّا بعد تحقّق الجفاف قد عرفت ما فيه، و الملاقاة أيضا معلومة بالوجدان، فإنّه واقع في جوف

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 414

الفأرة و هي وعاء له، فلا محالة يكون ملاقيا لها.

و إذن فاستصحاب

الرطوبة الثابتة له حال الاتصال حاكم على أصالة عدم تحقّق الموضوع الخاص، و ليس هذا الأصل مثبتا، و إن قلنا بكونه كذلك في عكس ما نحن فيه: و هو ما إذا لاقى جسم طاهر لجسم نجس و شكّ في رطوبة هذا الجسم النجس حال الملاقاة مع تيقّن ثبوتها سابقا، فإنّ استصحاب الرطوبة في الملاقي- بالفتح- بضميمة الملاقاة المعلومة بالوجدان لا يكون موضوعا للنجاسة، بل الموضوع هما مع شي ء آخر و هو وصول جزء من رطوبة الجسم النجس إلى الجسم الطاهر، فلا بدّ بعد ثبوت الملاقاة بالوجدان و ثبوت الرطوبة بالاستصحاب من الحكم بأنّ رطوبة هذا النجس وصلت إلى هذا الطاهر، ثمّ الحكم بتأثر الطاهر و تنجّسه، و كون هذا الأصل من الأصل المثبت الممنوع مبنيّ على كون هذه الواسطة من الوسائط الجليّة المعدودة عند العرف واسطة، و أمّا لو لم يكن محسوبا من الوسائط لكونه خفيّا فليس من الأصول المثبتة الممنوعة.

و هذا بخلاف ما نحن فيه و هو ما إذا لاقى مائع طاهر مع جسم نجس، كماء لاقى يد الكافر، أو المسك المائع الملاقي للفأرة الميتة، فإنّه لا يحتاج في نجاسة هذا المائع إلى أزيد من ميعانه مع ملاقاته لذاك الجسم النجس، و لا يحتاج إلى انتقال جزء من هذا الجسم إلى المائع، فاستصحاب الرطوبة في الملاقي- بالكسر- مع ثبوت الملاقاة بالوجدان كاف في الحكم بالنجاسة، من دون حاجة إلى شي ء آخر، فلا يكون هذا الأصل مثبتا و إن قلنا بمثبتيّته في العكس.

و قد ظهر بما ذكرنا ما في طهارة شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في هذا المقام: من الحكم بتعارض الأصلين أعني: أصالة عدم الملاقاة حال الرطوبة مع

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 415

أصالة

بقاء الرطوبة حال الملاقاة، فإنّك عرفت أنّ الأصل الثاني حاكم على الأصل الأوّل، لكون الشكّ في الأوّل ناشئا عن الشكّ في الثاني، فملخّص الكلام بناء على القاعدة في المنفصل من الحيّ كون الفأرة نجسة مطلقا و كون المسك فيها أيضا نجسا في صورة الشكّ بمقتضى الاستصحاب.

محصّل الكلام في الفأرة، أنّه يحتاج نجاسته إلى ثلاث مقدّمات، جزئيّته من الحيوان، بقاء جزئيّته إلى حين الانفصال، و كونه ممّا تحلّه الحياة، أمّا الأوّل و الثالث فواضح اعتبارهما، و أمّا الثاني، فلأنّ العنوان في أجزاء الحيّ هو ما كان مبانا منه، و هذا العنوان لا يصدق إلّا على الانفصال في حال الجزئيّة، فلو سلب عنه الجزئيّة و حصل له الاستقلال كما في البيضة فلا يطلق على انفصاله الإبانة و القطع، فمع القطع بهذه الأمور لا شبهة في النجاسة، سواء من الميّت أم الحيّ، و أمّا مع الشكّ في أصل الجزئيّة، بأن كان من أوّل الأمر شيئا مستقلا، فلا شبهة في الطهارة مطلقا، كما أنّه لو علم الجزئيّة و شكّ في كونه ممّا تحلّه الحياة أيضا لا شبهة في طهارته مطلقا.

نعم لو علم بكونه جزءا في الأصل، و كونه ممّا تحلّه الحياة، و لكن شكّ في بقاء جزئيّته حال الانفصال، حتّى يصدق على انفصاله عنوان القطع و الإبانة، فلا أصل يفيد نجاسته سوى أصالة بقاء الجزئيّة، و هو مثبت بالنسبة إلى إثبات هذا العنوان، فالجاري حينئذ أصالة عدم حدوث ما هو السبب للنجاسة، و هو الإبانة في حال الاتّصال، فيحكم بالطهارة على هذا في ما ينفصل من الحيّ، و أمّا في ما ينفصل عن الميّت ففي هذا الفرض لا محيص عن النجاسة، و ذلك لجريان استصحاب الجزئيّة في حال الانفصال

فيه بلا إشكال، إذ لا يحتاج في الميّت الحكم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 416

بالنجاسة إلى سوى الجزئيّة و هو محرز بالأصل بالفرض، هذا في الفأرة.

أمّا المسك فالقريب أن يكون مستحيلا عن الصورة الدميّة كما في اللبن، و على هذا فلا شبهة في طهارته مطلقا.

نعم لو علم ببقاء دميّته إلى الحال أو شكّ، حيث يجري استصحاب الصورة في المادّة فيكون طاهرا أيضا لو شكّ في كونه من بدن الظبي، لاحتمال أن يكون حادثا في نفس الفأرة. و الذي ثبت نجاسته هو الدم المسفوح الجاري في بدن الحيوان، لا مطلق الدم المتكوّن في جوفه و لو في شي ء مستقل متّصل به، كما في الدم في البيض.

نعم، لو علم أنّه دم يجتمع من بدن الظبي في الفأرة، فلا شبهة فيما كان منفصلا عن المذكّى، لأنّه من جملة الدم المتخلّف.

نعم، يبقى الكلام فيما ينفصل عن الحيّ أو الميتة و مقتضى القاعدة نجاستهما، إلّا أنّ الإجماع دلّ على الطهارة، و القدر المتيقّن منه خصوص ما انفصل عن الحيّ، فيبقى ما انفصل عن الميّت تحت القواعد.

و إذن فالحكم بالطهارة في كلّ من الفأرة و المسك مطلقا قريب، لتوقّف نجاستهما على ما عرفت من العلم بأشياء، و أنّى لأحد بإثباته و خصوصا مع ضميمة يد المسلم في خصوص ما يتعاطاه المسلمون، فافهم.

و أمّا الكلام بملاحظة الدليل الخاصّ المخرج عن القاعدة: فاعلم أنّه ادّعى شيخنا المرتضى- قدّس سرّه- في طهارته الإجماع على طهارة المسك في هذا القسم، أعني: ما ينفصل بنفسه عن الظبي في حال الحياة دون فأرته

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 417

أقول: مقتضى القطع بطهارة المسك في هذا القسم هو طهارة فأرته بقاعدة الطهارة.

بيانه: أنّه بعد القطع بطهارة

المسك يدور الأمر بين مخالفة إحدى القواعد و التصرّف فيها. نعم، على تقدير كون الصورة الدميّة باقية يتعيّن التخصيص في دليل نجاسة الدم، كما أنّه على تقدير التبدّل بالمسكيّة و العلم بأنّ المسكيّة لا يتحقّق إلّا بعد الجفاف، فلا تخصيص في قاعدة أصلا.

و أمّا لو علم بالمسكيّة و احتمل رطوبته سابقا مع الملاقاة الخارجيّة، فالحكم بطهارة المسك لا بدّ و أن يكون إمّا تخصيصا في دليل الاستصحاب، و إمّا تخصيصا في دليل تأثّر الملاقي للنجس مع الرطوبة، و أمّا في دليل نجاسة الجزء المبان عن الحيّ، و كونه ميتة، فإنّ طهارة المسك إمّا ناشئة عن طهارة أصل الفأرة، فيكون تخصيصا في دليل نجاسة الجزء المبان عن الحيّ، و إمّا ناشئة من عدم تأثير ملاقاة الفأرة في هذا المسك الثابت الرطوبة بالاستصحاب، و هذا تخصيص في دليل نجاسة ملاقي النجس دون الدليلين الآخرين، و إمّا ناشئة عن عدم جريان استصحاب الرطوبة، و هذا تخصيص في دليل الاستصحاب دون الآخرين، و حيث لا معيّن في البين يعيّن التخصيص في أحد هذه الثلاثة معيّنا، صارت جميع الأدلّة الثلاثة مجملة، و قد كان من جملتها دليل نجاسة الجزء المبان من الحيّ، فلا يمكن التمسّك به لإجماله على نجاسة الفأرة، و بعد عدم إمكان هذا لا مانع من التشبث في طهارة الفأرة بقاعدة الطهارة.

فتحقّق أنّه لو ثبت الإجماع المذكور، و تحقق استحالة الدم بالمسك فعلا، و شكّ في الرطوبة حال الملاقاة الخارجيّة، مع العلم بأنّ المسكيّة يجتمع على هذا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 418

التقدير مع الرطوبة، كما ادّعينا أنّ هذا الشكّ هو الحاصل لغالب الناس، فحينئذ يكون المسك المبان عن الحيّ طاهرا، و كذا فأرته بقضيّة طهارته.

ثمّ إنّ

هنا دعوى صدرت من صاحب الجواهر، و هي: أنّ الغالب المتداول من أفراد المسك هو هذا القسم، أعني: ما ينفصل عن الظبي حال الحياة و يأخذه الناس من وجه الأرض، و أمّا المأخوذ من الظبي بعد اصطياده و تذكيته، فهو فرد نادر قلّ أن يتّفق، فلو كانت هذه الدعوى صحيحة، كما لا تبعد، تكون مفيدة لإثبات المطلب بالأخبار.

أمّا أخبار استحباب التطيّب بالمسك، فلا يصغى حينئذ إلى إشكال أنّها واردة مورد حكم آخر، فلا إطلاق لها يشمل المسك المبان عن الحيّ، لعدم كونها في مقام البيان من حيث حكم المسك، و ذلك لأنّ القدر المتيقّن منها حينئذ هذا الفرد المتعارف، فيكون دليلا على طهارته.

و أمّا الخبران المتقدّمان الواردان في باب الصلاة، فالقيد الواقع في أحدهما و إن كان مجملا، لكن تقييد المطلق منهما بقيد الذكيّ على معنى كون الظبي ذكيّا يوجب التقييد المستبشع في ذلك المطلق، لكونه تقييدا بفرد نادر، و كون المطلق ظاهرا في الفرد المتعارف، بل نقول: إنّ ظهور المطلق في الفرد المتعارف، و هو ما يسقط بنفسه عن الحيّ يوجب رفع الإجمال عن القيد أيضا، فيحمل بقرينته على المعنى الأعمّ من تذكية نفس الظبي و من تذكية الفأرة الحاصلة بسقوطها بنفسها عن الحيّ، و بعبارة أخرى، بصيرورتها بنحو يعدّ خارجا عن الظبي و شيئا مستقلا لقلّة علاقته بحيث يسقط بأدنى حركة.

أو غيره محكومان بالحرمة و النجاسة، و أنّ الجلد لو شكّ في كونه من المذكّى محكوم بالنجاسة، استنادا في الكلّ إلى أصالة عدم التذكية، إلّا أن يكون كلّ من هذه الثلاثة مأخوذا من يد المسلم و إن كان في غير السوق، أو مأخوذا من سوق المسلمين و إن كان من يد مجهول الحال، أو كائنا في أرض المسلمين و بلادهم مع ثبوت أثر الاستعمال عليه، كالفراء المستعمل المطروح فيها، و كالسفرة المطروحة فيها المشتملة على اللحم مع كون بعضه مأكولا، فإنّ في هذه الصور الثلاث يكون اللحم و الشحم محكومين بالحليّة و الطهارة، و الجلد محكوما بالطهارة. هذا ما قالوا.

أقول: قبل الرجوع إلى الأخبار و ملاحظة ما يستفاد منها يكون هنا احتمالان:

الأوّل: أن يكون الشارع قد ألغى أصالة عدم التذكية في جميع الجلود و الشحوم و اللحوم المشكوكة، و جعل الأصل فيها هو الحليّة و الطهارة ما دام الشكّ في التذكية باقيا و لم يحصل العلم بكونها من الميتة، ثمّ جعل اليد و السوق و الأرض مع أثر الاستعمال أمارات التذكية.

و الثاني: أن يكون قد جعل هذه الثلاثة أمارات على التذكية، مع محفوظيّة أصالة عدم التذكية في غير موردها.

فعلى الأوّل يكون هنا شيئان للحكم بالحليّة و الطهارة.

أحدهما: الشكّ في المأخوذية من المذكى و الميتة، فجعل الأصل فيه الحلية

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 420

و الطهارة إلى أن يعلم الأخذ من الميتة.

و الثاني: ثبوت أحد هذه الثلاثة، فجعلها أمارات على التذكية، فالحكم بالطهارة و الحليّة في مواردها يكون لأجل وجود الأمارة على التذكية، و في موارد عدمها يكون بالأصل.

و أمّا على الاحتمال الثاني: فالسبب للحلية و الطهارة منحصر في هذه الأمارات، ثمّ على الاحتمال الثاني

يقع الكلام في كيفيّة أماريّة هذه الثلاثة، فإنّه يحتمل أن يكون كلّ من اليد و السوق و الأرض، مع أثر الاستعمال أمارة مستقلّة في عرض الآخر، و يحتمل أن تكون الأمارة على التذكية هي خصوص اليد، و يكون السوق و الأرض أمارتين على اليد، و يكون اعتبارهما لا من جهة نفسهما، بل من جهة كاشفيتهما و أماريتهما على اليد.

أمّا الأرض فواضح أنّها مع كونها لأهل الإسلام و ثبوت أثر الاستعمال على المطروح فيها، تكون أمارة على جريان يد المسلم على المطروح.

و أمّا السوق، فلكونه سوق المسلمين يكون غالب أهله من المسلمين، فلو أخذ شي ء من الثلاثة من واحد من أهله مجهول الحال فالظنّ يلحقه بالأعمّ الأغلب.

و من هنا يعلم: أنّه على هذا يكون ذكر السوق من باب التمثيل، و إلّا فالمناط هو الغلبة، و اختصاصه بالذكر دون بلاد المسلمين أنّه موضع البيع و الشراء، و أخذ الأشياء المذكورة و تعاطيها بأيدي الناس غالبا.

و تظهر الثمرة بين هذين الاحتمالين في مورد ثبوت السوق و الأرض مع العلم

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 421

بعدم جريان يد المسلم، كما لو أخذ في السوق من يد الكافر مع عدم العلم بسبق يد المسلم، أو العلم بعدم سبق يده و كون المأخوذ من صنع الكافر، فعلى اعتبار السوق من حيث نفسه يحكم بالطهارة، و على اعتباره من حيث الكشف و الأماريّة عن اليد فلا اعتبار به هنا.

ثمّ بعد ثبوت الأماريّة على التذكية ليد المسلم يقع الكلام في أنّ يد الكافر هل هي أمارة على عدم التذكية؟ ففي مورد جريان يد المسلم و الكافر يقع التعارض بين الأمارتين أو لا؟ فالمعتبر جريان يد مسلم من بين الأيدي على المأخوذ و

إن كان فعلا مأخوذا من يد الكافر.

إذا عرفت ما ذكرنا فهل المستفاد من الأخبار هو إلغاء أصالة عدم التذكية في اللحوم و الشحوم و الجلود و جعل الأصل فيها ما دام الشكّ هو الحليّة و الطهارة، مع جعل الثلاثة أمارات على التذكية كما نسب إلى جماعة، أو أنّ أصالة عدم التذكية محفوظة، و لكنّ الشارع جعل اليد و السوق و الأرض أمارات على التذكية؟ لا مورد معها لأصالة عدمها كما زعمه المشهور.

فنقول: منشأ توهّم الثاني وجود أخبار مطلقة يستفاد منها بإطلاقها أنّ الحكم بالطهارة و الحليّة ما لم يعلم عدم التذكية قاعدة كليّة جارية في جميع الموارد مع وجود أخبار أخر قد علّق فيها الحكم بالطهارة و الحليّة إلى هذه الثلاثة على نحو القضيّة الشرطيّة الظاهرة في استناد الجزاء إلى الشرط، و كون الشرط علّة منحصرة للجزاء، القاضي بانتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، فحكموا بتقييد المطلقات الحاكمة بالطهارة و الحليّة من غير تعليق لهما على شرط غير الشكّ بصورة ثبوت هذه الثلاثة بواسطة مفهوم الأخبار الثانية الحاكم بانتفاء الحليّة و الطهارة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 422

عند انتفاء اليد و السوق و الأرض.

و الحقّ إمكان الأخذ بإطلاق الطائفة الأولى، مع الأخذ بالاشتراط الواقع في الطائفة الثانية، بحمل الطائفة الأولى على سببيّة الشكّ في التذكية و عدمها للحكم بالطهارة و الحليّة. و حمل الطائفة الثانية على أمارية اليد و السوق و الأرض على التذكية، و وجه الاستناد إليها مع ثبوتها دون الأصل أنّ الأصل لا مورد له مع وجود الأمارة، فلا محالة يكون استناد الحكم إلى الأمارة، و إذن فلا منافاة بين هذا الاستناد و ذاك الإطلاق.

و محصّل ما ذكرنا أنّ القضيّة الشرطيّة هنا لا

تفيد أزيد من الاستناد من دون ثبوت المفهوم لها، و الشاهد على المدّعى هو الحكم في بعض الأخبار بتعليق طهارة الثوب على كونه مأخوذا من يد المسلم، مع أنّ ظاهر الثوب كونه مأخوذا من القطن أو الكتان أو الصوف الغير المحكوم بكونه ميتة، لكونه ممّا لا تحلّه الحياة، و كونه متّخذا من جلد الحيوان قليل نادر في غير الفراء المنصرف عنه لفظ الثوب، مع أنّ المسلم في باب الطهارة و النجاسة هو الحكم بطهارة ما يؤخذ من الكافر، بل كلّ مشكوك الطهارة حتّى يعلم النجاسة.

فالمتعيّن في هذا الخبر هو الحمل على ما ذكرنا: من كون اليد أمارة على الطهارة، مع أنّه لو لم يكن موجودا لكفى الشكّ في الحكم بالطهارة، لكنّ المقصود أنّ اليد إذا كان موجودا فاستناد الحكم يكون إليه دون الشكّ، لأنّ اليد هو الأمارة و الأمارة مقدّمة على الشكّ.

و تفصيل الكلام: أنّه لا إشكال في كون التذكية في الحيوان المأكول موضوعا للحليّة كما في الآية، و للطهارة كما في الأخبار، و لا إشكال أيضا أنّ التذكية وجدانيّا

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 423

كان أم عبارة عن الأفعال الخارجيّة، فالشبهة الموضوعيّة فيها يكون الأصل فيها هو عدم التذكية، و هذا الأصل مقدّم على قاعدتي الطهارة و الحليّة من جهتين، الأولى:

أنّ هذا الأصل هو الاستصحاب و هو مقدّم على القاعدة، الثانية: كون الشك في الطهارة و الحليّة ناشئا عن الشك في التذكية، و الأصل في السبب مقدّم على الأصل في المسبّب فاللحوم و الشحوم و الجلود المشكوكة من حيث التذكية و عدمها بالشبهة الموضوعية لا إشكال في أنّ الأصل الأوّلي فيها هو أصالة عدم التذكية و بها يثبت الحرمة و النجاسة.

إلّا أنّ الكلام

في أنّ اليد و السوق و الأرض هل هي أمارات على التذكية مع كون أصالة عدم التذكية في غير موردها محفوظة، فيكون الأصل عدم التذكية إلى أن يعلم التذكية، أو يقوم طريق معتبر عليها، و هذه الثلاثة من الطريق المعتبر، أو أنّ أصالة عدم التذكية صارت ملغاة في اللحوم و الشحوم و الجلود المشكوكة و صار الأصل الثانوي يعني القاعدة المستنبطة من الأخبار المجعولة في موضوع الشكّ في خصوص هذه الثلاثة هو التذكية، و يكون يد المسلم و سوقه أمارتين على التذكية.

فنقول: هنا ثلاث طوائف من الأخبار: الأولى: المطلقات التي يستفاد منها أنّ المعيار في باب الجلود و اللحوم و الشحوم هو عدم العلم بالميتة، و لا يلزم الفحص عند الشكّ عن الموضوع و هو التذكية، بل الناس في سعة حتّى يعلموا أنّها من الميتة.

و الثانية: ما يكون موردها السوق، و لا إشكال أنّه لو لم يكن إلّا هاتان الطائفتان لم يوجب الثانية بمجرّد خصوصيّة المورد تقييدا في المطلقات الأول أصلا، و هذا واضح.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 424

و الثالثة: ما قد علّق فيها الحكم بعدم البأس بأرض المسلمين، و أنّ الغالب عليها أهل الإسلام بنحو القضيّة الشرطيّة، فمفاد هذه و مفهومها نفي عدم البأس عند عدم الأمارة، فتكون منافية مع إطلاق المطلقات.

فنقول: يمكن جمع هذه الطائفة مع الطائفة الأولى بنحوين:

الأوّل: بنحو حمل المطلق على المقيّد بأن يقال: إنّ الأخبار المطلقة و إن لم يذكر فيها اسم تلك الأمارات، و لكن لمّا كان الغالب اشتراء الأجناس المذكورة من السوق و أنّ المسلم يشتري غالبا من المسلم لم يحتج فيها إلى ذكر اسمها.

و بالجملة فالمطلقات يحمل على صورة ثبوت الأمارات المذكورة حملا للمطلق على الفرد

الغالب، فيستفاد من مجموع الأخبار طريقيّة اليد و السوق و أرض الإسلام و أماريتها على التذكية، فإنّه لا إشكال في كونها طريقا عرفيا إلى التذكية، فيعلم من إمضاء الشرع أنّها طريق شرعيّ أيضا، فلا محالة تكون مقدّمة على أصالة عدم التذكية، إذ لا مورد للأصل مع وجود الأمارة، لعدم بقاء موضوعه معها و هو الشكّ بالواقع، فتكون القضيّة الشرطية على ظاهرها من ثبوت المفهوم لها.

و الثاني: أن يؤخذ بإطلاق المطلقات و بتقييد المقيّدات من دون حمل الأولى على الثانية، بأن يكون الأصل في اللحوم و الشحوم و الجلود بعد كونه عدم التذكية منقلبا عنه إلى التذكية على ما هو المستفاد من المطلقات خصوصا قوله- عليه السّلام- في ذيل بعض تلك الأخبار بعد السؤال عن الفراء المشتري من السوق، و لا يدرى أ ذكيّة هي أم غير ذكيّة: يصلّي فيها؟ قال: «نعم ليس عليكم المسألة إنّ أبا جعفر كان يقول: إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم إنّ الدين أوسع من ذلك»

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 425

فإنّه و إن كان يمكن جعل مورد هذا الكلام سوق المسلمين، لكن مع إمكان الخدشة في عدم ظهور لفظ السوق في سوق المسلمين يمكن أن يقال: إنّ الاستشهاد بكلام أبي جعفر- عليه السّلام- ممّا يؤيّد كمال التأييد تعميم الحكم إلى كلّ مورد و إن لم تكن فيه إحدى الأمارات.

و كذلك قوله- عليه السّلام- في ذيل رواية أخرى: «هم في سعة حتّى يعلموا» و هي رواية السكوني عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- إنّ أمير المؤمنين- عليه السّلام- سئل عن سفرة وجدت في الطريق مطروحة كثير لحمها و خبزها و جبنها و بيضها و فيها سكّين؟ فقال أمير المؤمنين: يقوّم

ما فيها ثمّ يؤكل لأنّه يفسد و ليس له بقاء، فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن قيل له: يا أمير المؤمنين لا يدرى سفرة مسلم أم سفرة مجوسيّ فقال: هم في سعة حتّى يعلموا» «1» فإنّه يكون في سياق قولهم- عليهم السلام-:

«الناس في سعة ما لا يعلمون» من دون إشعار باختصاص ذلك بمورد وجود الأشياء المذكورة، بل هي قاعدة كليّة جارية في جميع الموارد.

و بالجملة يمكن التمسّك بهذه الرواية من جهتين:

الأولى: من جهة إطلاقها حيث لم يقيّد الحكم فيها بصورة وجود أحد الأشياء.

و الثانية: عموم التعليل المذكور بقوله: «هم في سعة حتّى يعلموا» حيث يستفاد أنّ علّة عدم البأس عدم العلم، و ظاهره العموم كما ذكرنا.

و من جملة المطلقات أيضا رواية سماعة بن مهران أنّه سأل أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن تقليد السيف في الصلاة و فيه الفراء و الكيمخت؟ فقال: «لا بأس ما لم

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 50، من أبواب النجاسات، ص 1073، ح 11.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 426

تعلم أنّه ميتة» «1»، فإنّه سؤال عن جعل السيف في العنق في حال الصلاة من دون إشعار بكون الكيمخت الذي فيه يكون بعضه من الميتة و بعضه من المذكّى مشترى من المسلم أم من سوق المسلمين أم لا.

كما يؤيّد هذا المضمون أيضا و إن لم يكن دليلا لضعف السند رواية عليّ بن أبي حمزة «أنّ رجلا سأل أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- و أنا عنده- عن الرجل يتقلّد السيف و يصلّي فيه قال: نعم، فقال الرجل: إنّ فيه الكيمخت قال: و ما الكيمخت؟ قال: جلود دواب منه ما يكون ذكيّا و منه ما يكون ميتة، فقال:

ما علمت أنّه ميتة فلا تصلّ

فيه» «2»، فإنّه يعلم من قوله: «لا بأس ما لم يعلم أنّه ميتة، أو ما علمت أنّه ميتة فلا تصلّ فيه» أنّ المناط هو العلم بالميتة و عدم العلم بها من دون دخل لشي ء آخر.

بل نقول: يمكن تأييد المطلب أيضا بأخبار ذكر فيها اسم السوق من دون تعليق الحكم عليه، و هي عدّة روايات.

منها: رواية الحلبي قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن الخفاف التي تباع في السوق؟ فقال: «اشتر و صلّ فيها حتّى تعلم أنّه ميتة بعينه». «3»

و رواية البزنطي عن الرضا- عليه السّلام- قال: سألته عن الخفّاف يأتي السوق فيشتري الخفّ لا يدري أ ذكيّ هو أم لا، ما تقول في الصلاة فيه و هو لا يدري أ يصلي فيه؟ قال: «نعم أنا أشتري الخفّ من السوق و يصنع لي و أصلّي فيه و ليس

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 50، من أبواب النجاسات، ص 1073، ح 12.

(2)- المصدر نفسه: ص 1072، ح 4.

(3)- المصدر نفسه: ص 1071، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 427

عليكم المسألة». «1»

و رواية حمّاد بن عيسى قال: سمعت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- يقول: «كان أبي يبعث بالدراهم إلى السوق فيشترى بها جنبا فيسمّي و يأكل و لا يسأل عنه». «2»

و رواية الحسن بن الجهم «قال: قلت لأبي الحسن: اعترض السوق فأشتري خفّا لا أدري أ ذكيّ هو أم لا قال: صلّ فيه، قلت: فالنعل؟ قال: مثل ذلك، قلت: إنّي أضيق من هذا، قال: أ ترغب عمّا كان أبو الحسن- عليه السّلام- يفعله؟» «3» و رواية محمّد بن الحسين الأشعري قال: كتب بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني: ما تقول في الفرو يشترى من السوق؟ فقال:

«إذا كان مضمونا فلا بأس». «4»

فإنّه مضافا إلى أنّ لفظ السوق فيها مطلق، و انصرافه إلى سوق المسلمين ممنوع- فإنّه ربّما كان في بلد الإسلام سوق مخصوص بالكفّار- يقوى الظن بكون ذكره لا لأجل الدخل، بل من باب أنّ موضع البيع و الشراء غالبا هو السوق، و لم يظهر من كلام الإمام أيضا الاعتبار، بل ظاهر التعليق على عدم العلم بالميتة في تلك الأخبار ظاهر في العموم، و كون ذلك قاعدة كليّة في جميع الموارد مجعولة في موضوع الشكّ في التذكية و عدمها.

و أمّا التعليق في الخبر الأخير بالضمان- و المراد به أن يضمن البائع و يتعهّد الذكاة الواقعيّة- محمول على الكراهة، يعني أنّ منطوقها نفي الكراهة و مفهومه إثباتها، و الداعي إلى هذا هو الجمع بينه و بين المطلقات، فإنّ تقييد تلك المطلقات

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 50، من أبواب النجاسات، ص 1071، ص 1072، ح 6.

(2)- المصدر نفسه: ص 1073، ح 8.

(3)- المصدر نفسه: ص 1073، ح 9.

(4)- المصدر نفسه: ص 1073، ح 10.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 428

الكثيرة بهذه الرواية الواحدة لا يخلو من برودة.

و الشاهد على هذا الجمع رواية أبي بصير قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن الصلاة في الفراء فقال: كان عليّ بن الحسين- عليه السّلام- رجلا صردا لا تدفئه فراء الحجاز، لأنّ دباغها بالقرظ، فكان يبعث إلى العراق فيؤتى ممّا قبلكم بالفرو فيلبسه، فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقى القميص الذي يليه، فكان يسأل عن ذلك فقال: إنّ أهل العراق يستحلّون لباس جلود الميتة، و يزعمون أنّ دباغه ذكاته» «1» فإنّها تدلّ على أماريّة يد المسلم المخالف على التذكية، و لا ينافي ذلك أنّهم يرون

حصول الذكاة بالدبغ، فإنّ التذكية به قليل الوقوع و الشائع في ما بينهم هو التذكية بالذبح، و كذلك تدلّ على كراهة استعمال الجلد المأخوذ منهم، أمّا الأماريّة على التذكية فيدلّ عليها لبس الإمام- عليه السّلام- له، و يدلّ على كراهة استعماله إلقائه- عليه السّلام- إيّاه حين الصلاة، و أمّا ارتكابه لهذا المكروه في غير الصلاة فلأنّه- عليه السّلام- كان صردا أي يجد البرد سريعا و لم يكن لباس آخر أسلم بمزاجه و أدفع للبرد عنه من هذا الفراء.

و أمّا التعليق على كون الغالب في أرض الإسلام هو المسلمين على نحو القضيّة الشرطيّة في رواية إسحاق بن عمّار «عن العبد الصالح- عليه السّلام- أنّه قال: لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و في ما صنع في أرض الإسلام، قلت: فإن كان فيها غير أهل الإسلام؟ قال: إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس» «2» فلا ينافي مع تلك القاعدة المستفادة من تلك المطلقات، فإنّ تلك القاعدة تكون مجعولة في

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 61، من أبواب النجاسات، ص 1080، ح 3.

(2)- المصدر نفسه: ص 1072، ح 5.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 429

موضوع الشكّ، فلو قامت أمارة على التذكية لم يكن الحكم بها من باب هذه القاعدة بل لأجل تلك الأمارة، فإنّ الأمارة واردة على الأصل، كما في مورد أخبار ذي اليد بالطهارة في مورد الشكّ في الطهارة، فإنّ الحكم بالطهارة ليس من جهة قاعدة الطهارة، بل لأجل الأمارة التي هي أخبار ذي اليد.

فنقول: يستفاد من هذه الرواية مع ملاحظة تلك المطلقات أنّ أرض الإسلام الغالب عليها المسلمين تكون أمارة على التذكية، و أنّ الأصل مطلقا هو التذكية ما لم يعلم أنّه الميتة، و وجه

استناد الحكم إلى الأولى في صورة تحقّقها دون الأصل أنّ الأصل لا مورد له، لعدم بقاء موضوعه في مورد ثبوت الأمارة.

فإن قلت: ما الفائدة في هذه الأمارة التي يكون الأصل مجعولا على طبقها أبدا، فإنّ الفائدة إنّما تظهر لو كان الأصل تارة على وفقها، و أخرى على خلافها، فيقدّم الأمارة على الأصل حتّى في مورد الموافقة كما في باب الطهارة، فإنّ الأمارة على الطهارة مقدّمة على الأصل، و هو مختلف قد يكون هو استصحاب النجاسة، و قد يكون هو قاعدة الطهارة أو استصحابها، و أمّا في المقام فالمفروض أنّ الأصل في جميع الموارد هو التذكية، فيكون جعل الأمارة خاليا عن الفائدة، و إنّما يكون مع الفائدة لو جعلنا الأصل عدم التذكية.

قلت: وجه تقديم الأمارة على الأصل أنّها كاشفة عن الواقع و طريق إليه، فلا محالة يكون لها التقدّم فيما أخذ في موضوعه التحيّر في الواقع و الشكّ فيه، ففي ما إذا كان الأمارة و الأصل متوافقين أبدا و في جميع الأوقات يكون استناد الحكم إلى الإمارة في مورد وجودها و إن كان على تقدير عدمها إلى الأصل، و في غير ذلك إلى الأصل، فحال الأمارة هنا حال العلم بالتذكية، فكما أنّ عدم البأس في صورة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 430

العلم ليس إلّا مستندا إليه دون الأصل- مع أنّه على تقدير عدم العلم كان مستندا إلى الأصل- فكذلك الحال في الأمارة.

و بالجملة، فإذا استفدنا من المطلقات ظهورا بحيث رفعنا بسببه اليد عن قاعدة استصحاب عدم التذكية و خصّصناها بالنسبة إلى المقام و صرنا إلى أنّ الأصل الثانوي هو التذكية حتّى نعلم بخلافه، فلا محيص في ما يوجب استناد الحكم بعدم البأس إلى غلبة أهل

الإسلام بالنسبة إلى المأخوذ من أرض الإسلام من المصير إلى أنّ غلبة المسلمين في أرض الإسلام أمارة على التذكية، فيكون الحكم عند وجود هذه الأمارة مستندا إليه، فلا يفيد القضيّة الشرطية للمفهوم أعني:

الانتفاء عند الانتفاء، بل سيقت لمجرّد الثبوت عند الثبوت، فإنّ القضية الشرطيّة قد تساق لمجرّد بيان سببيّة الشرط للجزاء من دون التعرّض لانحصار السبب في الشرط، فيكون قضيّة الجمع بين المطلقات و هذه الرواية المشتملة على الاشتراط هو حمل هذه الرواية على بيان مجرّد السببيّة و إن سلّمنا ظهور الشرطيّة عند الإطلاق في المفهوم.

و ممّا يحصل الاطمئنان بسببه على صحّة هذا الجمع ما في خصوص بعض الأخبار الواردة في الثوب المشتري من وجود مثل هذا التعليق فيه- مع أنّ الشكّ فيه ليس من جهة التذكية، فإنّ الثوب لا يطلق على ما يصنع من الجلود، بل الغالب فيه كونه من الصوف الغير القابل للتذكية أو القطن و الكتان، فحمله على المتّخذ من الجلود حمل على الفرد النادر، و بالجملة فالشكّ فيه ممحّض في الطهارة و النجاسة، و القاعدة في هذا الشكّ هو الطهارة- و هي صحيحة العمركي عن علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر- عليهما السّلام- في حديث «قال: سألته عن رجل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 431

اشترى ثوبا من السوق فلبس لا يدري لمن كان، هل تصلح الصلاة فيه؟ قال: إن كان اشتراه من مسلم فليصلّ فيه، و إن اشترى من نصراني فلا يصلّ فيه حتى يغسله». «1»

فتعليق جواز الصلاة في هذه الرواية على الأخذ من المسلم لا بدّ و أن يحمل على كون يد المسلم أمارة على الطهارة، و هذا قضيّة الجمع بينها و بين كون القاعدة في كلّ

مشكوك الطهارة و النجاسة هو الطهارة، فكما أنّ مفاد الشرطيّة هنا هو السببيّة المجرّدة لأجل استناد الحكم إلى الأمارة عند وجودها دون الأصل و لا يفيد المفهوم لعدم انحصار السبب في هذه الأمارة، لأنّ الشكّ أيضا سبب مع أنّ الأصل في مورد هذه الرواية أيضا لا ينفكّ عن موافقة الأمارة أبدا، فإنّ موردها الثوب المشتري من السوق و الأصل فيه أبدا هو الطهارة، إذ لا علم بحالته السابقة حتّى يكون مجرى لاستصحاب النجاسة في بعض الأوقات و بالجملة فكما لا تكون الشرطيّة في هذه الرواية منافية لقاعدة الطهارة و مقيّدة لها، فكذلك في الشرطية في ما نحن بصدده أيضا لا يوجب تقييد القاعدة و تخصيصها بصورة الأمارة.

فإن قلت: نحن نأخذ بظاهر رواية الثوب و نحكم بمفهوم الشرطيّة، و أنّ الحكم فيه بالطهارة منحصر بصورة أخذه من يد المسلم، كما أنّه لو أخذ من يد الكافر يكون محكوما بالنجاسة بقضيّة ذيل الرواية، «و إن اشتراه من نصرانيّ فلا يصلّ فيه حتّى يغسل».

قلت: هذا خلاف ما هو المسلّم فيما بينهم، فإنّهم يجرون قاعدة الطهارة في باب اللباس قطعا و لو كان مأخوذا من يد الكافر، و حينئذ فلا محيص عن حمل ذيل

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 61، من أبواب النجاسات، ص 1071، ح 1.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 432

هذه الرواية على استحباب الغسل دون وجوبه، و حمل الشرطيّة في صدرها على بيان نفس السببيّة مع السكوت عن الانحصار، فيستفاد من السببيّة مع وجود القاعدة أنّ يد المسلم أمارة فتكون مقدّمة على الأصل.

ثمّ إنّ هنا رواية أخرى مجملة مردّدة بين معنيين، و لكنّها على كلّ من معنييها غير منافية لكون الأصل مطلقا هو التذكية، و هي:

رواية إسماعيل بن عيسى قال: سألت أبا الحسن- عليه السّلام- عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجيل أو الجبل، أ يسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلما غير عارف؟ «1» قال: «عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك، و إذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه». «2»

فإنّه إمّا أن يكون معنى الجواب أنّه إذا كان هذا المتاع ممّا ينحصر بيعه في الكفّار فيعلم استناد يد المسلم الغير العارف إلى أيدي الكفّار، فيجب عند ذلك الفحص، إلّا إذا رئي أنّ المسلمين يصلّون في المتاع، فحينئذ لا يجب الفحص و المسألة، فيكون المستفاد من الرواية ثلاثة أشياء:

الأوّل: أنّ يد المسلم المعلوم الاستناد إلى يد الكافر لا تكون أمارة على التذكية.

و الثاني: أنّ يد الكافر أمارة على عدم التذكية.

و الثالث: أنّه لو تعارض الأمارة على التذكية و هي صلاة المسلم مع الأمارة على عدمها و هي يد الكافر فالمقدّم هو الأولى.

______________________________

(1)- أي غير عارف بالإمامة يعني كان من المخالفين. منه- عفي عنه.

(2)- المصدر نفسه: ص 1072، ح 7.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 433

و إمّا أن يكون الإمام في الجواب قد أعرض عن مفروض السؤال، و هو ما لو أخذ من المسلم، و تعرّض لصورة أخرى و هي صورة الأخذ من الكافر تنبيها للسائل على أنّ هذه الصورة هي التي يجب الفحص فيها، فكأنّه قال: إنّما يكون عليكم المسألة و الفحص إذا اشتريتم من الكافر، و في هذه الصورة أيضا إذا رأيتم مسلما صلّى في هذا الثوب الموجود في يد الكافر فلا تجب المسألة.

فعلى هذا يكون المستفاد منها أيضا مطالب ثلاثة:

الأوّل: أنّ يد المسلم أمارة على التذكية.

و الثاني: أنّ يد الكافر أمارة

على عدمها.

و الثالث: أنّه لو تعارض يد الكافر مع استعمال المسلم فالمقدّم هو استعمال المسلم الذي يكون أمارة على التذكية.

و على أيّ حال فلا منافاة في الرواية مع ما استفيد من المطلقات من أصالة التذكية عند الشكّ، لإمكان أن يكون الحكم عند عدم شي ء من المذكورات مستندا إلى الشكّ و القاعدة، و عند جريان يد المسلم إليها، و عند جريان يد الكافر كان هي أمارة على عدم التذكية، و عند تعارض الأمارتين كان المقدّم هي أمارة التذكية.

ثمّ لو كان أحد الوجهين اللذين ذكرناهما للحمل بين المطلقات و الخبر المشتمل على الاشتراط أظهر من الآخر كان هو المتعيّن، فإنّ الأمر قد دار بين الأخذ بظهور المطلقات في سببيّة الشكّ مطلقا و كون التذكية حكما ظاهريّا مجعولا في موضوع الشكّ فيها، و طرح ظهور ما دلّ على الاشتراط في نفي الحكم بالتذكية

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 434

و عدم البأس عن غير مورد الشرط، و بين الأخذ بالثاني و طرح الأوّل، فإن كان ظهور الإطلاق أقوى من ظهور المفهوم أو كان العكس فلا كلام.

و أمّا لو كان الظهوران متساويين، فالمرجع عمومات أدلّة الاستصحاب أعني: استصحاب عدم التذكية، فإنّ عمومها شامل للتذكية، فإنّها شي ء مشكوك الثبوت و العدم مع كون حالته السابقة هو العدم، فمقتضى الاستصحاب إبقائها على العدم حتّى يعلم الثبوت، و لا إشكال أنّه لو لم يكن في البين سوى المطلقات فحيث كانت ظاهرة في جعل حكم التذكية في موضوع الشكّ فيها كانت منافية مع حكم الاستصحاب، فكانت تخصيصا له لا محالة.

كما أنّه لو لم يكن في البين سوى دليل جعل التذكية في مورد اليد و السوق و الأرض، كان هذا الدليل حاكما على دليل

الاستصحاب لكونه حكما في موضوع الأمارة، و هي قائمة مقام العلم الذي هو غاية لحكم الاستصحاب، و لكن بعد وجود المطلقات و هذا الدليل و مساواة ظهورهما كان عموم دليل الاستصحاب محكّما، لعدم العلم بورود التخصيص عليه، فيكون الحكم عند عدم الأمارات عدم التذكية للأصل، و مع وجودها التذكية للأمارة.

ثمّ لو بنينا على هذا أعني: أماريّة هذه الأشياء على التذكية مع محفوظيّة أصالة العدم عند عدمها فهل يكون السوق و الأرض أمارتين مستقلّتين في عرض اليد، أو أنّهما أمارتان على اليد؟ فنقول: ظاهر قوله في رواية إسحاق بن عمّار المتقدّمة: «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و في ما صنع في أرض الإسلام» مع ملاحظة سؤال الراوي بعد ذلك بقوله: «فإن كان فيها غير أهل الإسلام» و ملاحظة جواب الإمام بقوله: «إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس» هو كون الغلبة

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 435

لأجل إلحاق النادر بالغالب، يعني: أنّ الغالب إذا كان المسلمين لا يضرّ وجود النادر من أهل الكفر، ففي ما إذا كان الصانع مجهول الحال في الإسلام و الكفر فلا يعتنى باحتمال كونه كافرا، لندرة الكافر، بل يلحق بالأعمّ الأغلب و هو المسلّم.

و بعبارة أخرى لا يفهم من هذا الكلام أن يكون للغلبة بما هي موضوعيّة، فلو علم أنّ المأخوذ من يد معلوم الكفر وصل إليه أبا عن جدّ بحيث لم يجر عليه يد المسلم أصلا فلا يفهم من الخبر ثبوت فائدة للغلبة حينئذ، فلا يحكم في هذه الصورة بعدم البأس بمجرّد كون غالب أهل البلد من أهل الإسلام، و لو كان للغلبة موضوعيّة في حدّ نفسها لحكم في هذه الصورة بالتذكية و عدم البأس.

ثمّ كما أنّ يد المسلم

أمارة التذكية هل تكون يد الكافر أمارة عدمها، فعند جريان يد الكافر الحكم بعدم التذكية يكون لأصالة عدم التذكية، و وجود يد الكافر كعدمه أو يكون لأجل يده؟ و تظهر الفائدة في ما لو اجتمع يد المسلم و يد الكافر في موضوع واحد مشروط بالتذكية، فعلى الأوّل كان يد المسلم أمارة التذكية و ليس في قبالها سوى الأصل و هو محكوم في جنب الأمارة، و على الثاني كان من باب تعارض الأمارتين.

فنقول: لو ورد في الأخبار حكم البأس و عدم التذكية معلّقا على الأخذ من يد الكافر، كما ورد فيها تعليق الحكم بعدم البأس و التذكية بالأخذ من يد المسلم كان ظاهره سببيّة يد الكافر لهذا الحكم، فيتكلّم حينئذ في أنّ سببيّته هل لأجل الأصل أم لأجل أماريّة يد الكافر، و لكن لم يرد هذا التعليق في يد الكافر.

و أمّا رواية إسماعيل بن عيسى المتقدّمة المشتملة على سؤال الراوي عن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 436

جلود الفراء المشتراة من المسلم الغير العارف، أ يسأل عن ذكاته أم لا؟ و جواب الإمام- عليه السّلام- بقوله: «عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك» فإن حملناها على معنى وجوب الفحص عند انحصار البيع بالمشركين فهي ناظرة إلى سلب الأماريّة عن يد المسلم المعلوم استنادها إلى يد المشرك من دون إفادة كون يد المشرك أمارة على عدم التذكية، و إن حملناها على معنى الإعراض عن مفروض السائل فكأنّه قال: لا يجب المسألة في ما ذكرت من المأخوذ من يد المسلم، و إنّما عليكم المسألة إذا اشتريتم من المشركين، فحينئذ و إن كان قد علّق وجوب الفحص على الأخذ من يد الكافر، و لكن مع ذلك

لا يدلّ على الأماريّة.

و وجه ذلك أنّه فرق بين ما إذا قيل من الابتداء: إذا أخذ من يد المسلم لا يجب الفحص و إذا أخذ من يد الكافر يجب، فهذا يكون ظاهره أمارية يد الكافر لعدم التذكية كأماريّة يد المسلم للتذكية، و بين ما إذا كان المفروض الأخذ من يد ما، ففصّل في هذا اليد و قسّم بين كونه يد المسلم و كونه يد الكافر، فإنّ من المعلوم و المفروض في كلام السائل أنّه دخل في السوق و اشترى الفراء من بائع غاية الأمر أنّه كان مسلما، فسأل الإمام عن حال هذه اليد في هذه الواقعة الشخصيّة، فأجاب الإمام بأنّ يد المسلم لا إشكال فيه و إنّما وجب الفحص لو كان اليد الذي أخذت منه يد الكافر، فهذا غير ظاهر في السببيّة و الأماريّة، بل يحتمل أن يكون الحكم لأجل أصالة عدم التذكية، و أن يكون لأجل أماريّة يد الكافر، و على هذا فعند جريان يد المسلم و يد الكافر كان يد المسلم أمارة بلا معارض لعدم الدليل على أماريّة يد الكافر.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 437

ثمّ إنّ يد المسلم إذا علم أنّه أخذ من يد الكافر و لم يتفحّص، و بعبارة أخرى فعل فعلا حراما حيث اشترى ما يشترط صحّة بيعه على كونه مذكّى من يد الكافر- كما في الجلود المجلوبة من بلاد الفرنك إلى بلاد الإيران فإنّه يحتمل كونها مذكاة بأن كانت من حيوان طاهر العين و ذكّاه المسلم، لاحتمال وجود المسلم في تلك البلاد، و لكن نعلم أنّ حال المسلم الذي اشتراه من الكفّار حالنا و لم يتفحّص عن حال هذه الجلود و لم يكن همّه مصروفا إلى ذلك أصلا، فهل

هذا اليد يعلم من الأخبار أماريّتها أم لا؟.

الحقّ أنّه لا يعلم أماريّتها، فإنّ الظاهر من الأخبار أنّ الحكم بالتذكية عند الأخذ من يد المسلم اعتناء بحال المسلم و اعتماد على صحّة فعله و قيامه بوظيفة إيمانه، فإنّ ذلك يقتضي أن لا يشتري ذلك بدون الفحص، بل يفحص أوّلا فإن وجد طريقا شرعيّا إلى تذكيته اشتراه و إلّا ترك شراءه.

ألا ترى أنّه لو وجدنا جلدا في يد كافر و لم يجز لنا شراؤه منه، فهل يجوز لنا جعل مسلم نعلم بأنّ حاله أيضا حالنا في حرمة شراء هذا الجلد واسطة و أمرناه بالشراء ثمّ نشتري نحن منه، و هل يستفاد من الأخبار جواز ذلك؟.

نعم يبقى صورة احتمال أن يكون المسلم الآخذ من يد الكافر قد تفحّص أوّلا ثمّ اشتراه و لو كان هذا الاحتمال ضعيفا، فعند هذا الاحتمال يتمّ معنى الأماريّة و الاعتناء بحال المسلم فيكون مشمولا للأخبار.

فتحصّل أنّ مفاد الأخبار أماريّة يد المسلم الذي يمكن و يحتمل في حقّه الفحص و تصحيح العمل، و أمّا المسلم الذي نعلم عدم مبالاته من الأخذ من يد الكافر بدون الفحص فلا يعلم أماريّة يده من الأخبار، و على هذا لو كان غالب

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 438

أهل السوق متّصفين بعدم المبالاة فالمجهول الحال لو كان من حيث الإسلام و الكفر جاز الأخذ منه، و لو كان من حيث المبالاة و العدم لم يجز إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

و الحاصل: أنّ الشكّ لو كان ناشئا من الشكّ في اجتماع شرائط التذكية مع العلم بصدورها عن المسلم فلا إشكال، و لو كان ناشئا من احتمال وقوع الذبح على يد أهل الكفر فحينئذ لو احتمل في حقّ المسلم الآخذ من

يد الكافر الذي نأخذ نحن من يده أنّه قام بوظيفة إسلامه و أوقع معاملته على الوجه الصحيح فلا إشكال أيضا، و لو لم نحتمل ذلك فمحلّ إشكال، لعدم فهم أماريّة يده حينئذ من الأخبار، إذ مع عدم الاحتمال المذكور لا معنى للاعتناء بحاله من حيث كونه مسلما.

ثمّ إنّ يد الغاصب على ما غصبه هل تكون كيد غيره من المسلمين، أو أنّه لا حكم لها في نظر الشارع و ليست أمارة على التذكية، كما لا تكون أمارة على الملكيّة للقطع بخلافها؟ الكلام في ذلك مبني على أنّ المستفاد من أخبار الباب- و هو قوله- عليه السّلام- في الرواية المتقدّمة: «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و في ما صنع في أرض الإسلام» ما ذا هل هو الحكم الحيثيّتي أو الفعلي.

فإن كان الأوّل بمعنى أنّه كان في مقام عدم البأس بالصلاة و رفع المانع عنها من جهة عدم التذكية بدون التعرّض للحيثيّات الأخر، فيمكن الأخذ بإطلاق الرواية، فإنّه بإطلاقه شامل لكلّ مسلم و لو كان غاصبا، و لا ملازمة بين الغاصبيّة و عدم المبالاة من جهة عدم التذكية حتّى يرد أنّ الغاصب متّصف بعدم المبالاة، و قد تقدّم أنّ المسلم الغير المبالي لا يستفاد من الأخبار أماريّة يده، فإنّه من الممكن

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 439

أن يكون غير متحرّز عن الغصب مع كمال التحرّز عن النجاسات، كما نقل ذلك عن بعض الغاصبين.

و إن كان الثاني بأن كان مفاد الرواية عدم البأس الفعلي بالصلاة و رفع المانع عنها فعلا، فحينئذ يكون موضوعها لا محالة ما إذا كان المانع عن الصلاة مفقودا من الحيثيات الأخر، فيكون القدر المتيقّن منها أنّ الجلد الذي ليس فيه مانع من الصلاة

من غير جهة عدم التذكية يكون يد المسلم أمارة على تذكيته فلا بأس بالصلاة فيه فعلا، فلا يشمل ما في يد الغاصب، فإنّه غير داخل تحت هذا الموضوع لعدم جواز الصلاة فيه من حيث الغصبيّة.

و بالجملة فعلى هذا لا تدلّ الرواية إلّا على أماريّة اليد في مورد عدم المانع عن الصلاة من جهة أخرى، و يبقى غير هذه اليد بلا دليل، و لكنّ الظاهر من الرواية هو الحكم الجهتي الحيثيّتي بمعنى أنّها غير متعرضة لحيثيّات أخر، و متعرّض لجواز الصلاة من حيث احتمال عدم التذكية، و على هذا فيمكن التمسّك بإطلاقها على أماريّة يد الغاصب.

ثمّ لا فرق في أماريّة يد المسلم بين كونها مشتركة مع يد الكافر أم مستقلّة، كفر و كان مشتركا بين مسلم و كافر، و تصرّف فيه المسلم تارة و الكافر اخرى.

و محصّل الكلام إنّا لا نستفيد من الأخبار أماريّة اليد الخالية عن كلّ استعمال يكون قرينة على الطهارة، كما لو رأى جلدا في يد مسلم و احتمل أنّه أخذه للبيع و الشراء، و أن يكون أخذه للإفناء ليأمن المسلمون عن نجاسته، أو لأجل التسميد، فمجرّد هذا اليد لا يفهم أماريّته، بل المتيقّن منها ما إذا كانت اليد

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 440

مقرونة بمعاملة الطهارة مع الجلد، كالصلاة فيه، أو جعله بمعرض البيع و الشراء أو شرائه أو جعله فراشا المستلزم لملاقاته مع الرطوبة في بعض الأحيان و نحو ذلك.

و على هذا فلا فرق بين كون المسلم تامّ التصرّف و ذا يد مستقلّة، أم كان يده بمنزلة نصف اليد في أنّ في الصورتين لو كانت يده مقرونة بما هو معاملة الطهارة كان أمارة، و إن كانت خالية عن ذلك فليس

بأمارة في شي ء من الصورتين، فلو لم ير من المسلم معاملة الطهارة مع المشترك و لم يعلم أنّه يراه مملوكا لنفسه و للكافر على الإشاعة، و إنّما رئي أنّه يضع يده عليه في غير ما يشترط بالطهارة أحيانا، و كان شاهد الحال فيه و في الكافر موجودا لجواز صلاة ثالث فيه، فلا يجوز لهذا الثالث الصلاة فيه.

ثمّ إنّ يد المسلم التي هي أمارة على التذكية هل هي أمارة على نحو الكشف، أم من حين الجريان؟ فلو كان جلد مطروحا بلا ثبوت يد عليه و كان محكوما بالميتة بمقتضى أصالة عدم التذكية ثمّ ثبت عليه يد المسلم، فعلى الأوّل يحكم حينئذ بطهارة ما لاقاه قبل الجريان، و على الثاني يحكم بنجاسته و طهارة ما لاقاه بعد ذلك.

قد يقال بالثاني ببيان أنّ أصالة عدم التذكية جارية إلى أن يظهر الحاكم، و قبل جريان اليد لم يكن في البين حاكم، فلا مانع من جريانها، فيكون الجلد محكوما بالميتة إلى زمان ثبوت اليد بمقتضى الأصل السليم عن الحاكم، و بعد ثبوت اليد يصير من هذا الحين محكوما بالتذكية، لأنّه زمان وجود الحاكم.

لا يقال: إنّه لم يحصل تذكية جديدة بعد حصول اليد قطعا، فما معنى

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 441

التفكيك بين ما قبل حصولها و ما بعده، فإنّ التذكية إن كانت حاصلة واقعا كان بحكم المذكّى في جميع الأزمان، و إن كان غير حاصل واقعا كان بحكم الميتة كذلك؟

لأنّا نقول: و إن كان بحسب الواقع لا يمكن التفكيك، و لكن بحسب مرحلة الظاهر و مقتضى الأصل يمكن التفكيك بحسب الآثار بين الزمانين، كما يمكن بين موضوعين يقطع بكونهما مشتركا واقعا في الأثر، كما في صلاتي الظهر و العصر

إذا حكم بصحّة الأولى عند الشكّ في الوضوء بعدها بقاعدة الفراغ دون الثانية، فيجب تجديد الوضوء للثانية، مع أنّه لو كان الوضوء حاصلا في الواقع، كانت الصلاتان صحيحتين، و إلّا فكلتاهما باطلتان.

أقول: لو كان اليد أمارة على التذكية فواضح أنّ معنى الأماريّة و الكاشفيّة هو الحكم بالتذكية من أوّل الأمر، و أمّا إن جعلنا الحكم بالتذكية عندها بالأصل: بمعنى أنّ كلّ مشكوك التذكية مع ثبوت اليد محكوم بالتذكية فربّما يتوهّم الفرق بين هذا و الأمارة، و التحقيق عدم الفرق.

[و أمّا] قولك الأصل الحاكم و هو أصالة التذكية حاصل من حين اليد و لا وجود له قبله، فأصالة عدم التذكية قبل وجوده سليمة عن الحاكم إن كان المراد ثبوت موضوعه في هذا الحين فهو حقّ، فإنّ موضوعه اليد و هو حاصل في هذا الحين، فهو كما لو حصل الملاقاة مع شي ء في حال الغفلة عن طهارته و نجاسته ثمّ حصل الالتفات و الشك، فإنّ موضوع أصالة الطهارة و هو الشكّ لم يكن حاصلا حين الملاقاة لفرض الغفلة فيه، بل حصل بعدها فموضوع أصالة التذكية و بعبارة أخرى قول الشارع: مشكوك التذكية محكوم بالتذكية حاصل زمان ثبوت

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 442

اليد لا قبله، و لكن مجرّد ذلك غير مفيد لك كما هو واضح.

و إن أردت أنّ حكم التذكية الذي هو مفاد الأصل هو التذكية من حين اليد فهذا فاسد، فإنّ مفاد الأصل الحاصل موضوعه في هذا الزمان هو الحكم بأصل التذكية، كما أنّ مفاده في المثال هو الحكم بأصل طهارة هذا الموضوع، كيف و لو كان مفاده حصول طهارة جديدة في المثال و حصول تذكية جديدة في المقام بعد اليد فهذا ممّا نقطع بعدمه،

فليس المفاد إلّا الحكم بأنّ هذا الموضع يكون من الأصل مذكى، و هذا هو الحال في الأمارة أيضا، فإنّها قد حصل موضوعها في هذا الزمان، و لكن مفادها الكشف عن أصل المذكائيّة، لا حصول المذكائيّة من هذا الزمان.

و حينئذ نقول: بعض الآثار تشترك الأمارة و الأصل في عدم إمكان ترتيبها بهما لثبوت موضوعها في السابق و عدم بقاء عين و لا أثر لتلك الآثار في اللاحق، و هذا كترتّب الحرمة و العصيان على أكل بعض اللحم الذي كان مجرى لأصالة عدم التذكية في زمان جريان هذا الأصل، فإنّه بثبوت اليد على هذا اللحم لا يرتفع الحرمة و العصيان السابقة، فإنّهما مانعان لثبوت النهي في زمان العمل.

و بعبارة أخرى: الأمارة و الأصل مشتركان في أنّهما لا يغيّران ما كان عمّا كان، فالآثار المستتبعة على ما كان لا يمكن رفعها بهما، و أيضا من المعلوم أنّ معنى حجية الأصل و الأمارة ترتيب الأثر العملي، فبالنسبة إلى الآثار السابقة التي لا عمل لها لاحقا ليس لهما حكم.

و أمّا الآثار اللاحقة التي تحقّق موضوعها من السابق أعني: في زمان جريان

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 443

أصالة عدم التذكية كنجاسة و طهارة ما لاقاه سابقا بالنسبة إلى الزمان اللاحق، و كوجوب قضاء الصلاة التي صلّاها في ذلك الزمان مع تمشّي القربة بالنسبة إلى هذا الزمان، فنقول: قضيّة أصالة عدم التذكية الجارية في السابق أنّ هذا الموضوع ميتة، و من آثار ذلك نجاسة ملاقية في جميع الأزمان إلى أن يغسل، و فساد الصلاة التي أتي بها مع هذا الجلد، فيتوجّه التكليف بقضائها في جميع الأزمنة حتّى يقضى، و من جملة الأزمنة زمان اليد و ما بعده، فمقتضى الأصل المذكور وجوب

غسل الملاقي من السابق في هذا الزمان أيضا، و كذلك وجوب قضاء الصلاة المذكورة في هذا الزمان.

و قضيّة الأمارة أو الأصل الحاكمين أنّ هذا الموضوع هو المذكّى، و قضيّة كون هذا الموضوع مذكّى عدم ترتب تلك الآثار، فيحكم بعدم نجاسة الملاقي الذي لاقاه سابقا بعد ذلك، و بعدم وجوب قضاء الصلاة الواقعة سابقا بعد ذلك، فإنّ ذلك من أثر كون هذا الموضوع مذكّى بقول مطلق، و قد فرضنا أنّ هذا الأصل أو الأمارة حاكم على أصالة عدم التذكية، فلا لسان لأصالة عدم التذكية بالنسبة إلى هذه الآثار، لمحكوميّته، بل اللسان ثابت للحاكم من الأمارة أو الأصل.

و حاصل الكلام في المقام: أنّه لا فرق بين الأمارة و الأصل إلّا في لوازم الموضوع حيث يحكم بها في صورة الأمارة دون الأصل، فالإنائين المشتبهين من حيث الطهارة و النجاسة لو كان طهارة أحدهما بمقتضى الأصل لا يمكن إثبات النجاسة في الآخر بهذا الأصل، و لو كان بمقتضى الأمارة أمكن، و أمّا في غير ذلك فلا فرق بينهما أصلا من جهة أصل الموضوع و من جهة الآثار المترتّبة عليه

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 444

بلا واسطة، هذا.

و أمّا تنظير المقام بمسألة قاعدة الفراغ الجارية في صلاة الظهر دون العصر عند الشكّ في الوضوء بعد الفراغ من الظهر فتنظير مع الفارق، فإنّ موضوع قاعدة الفراغ لو كان هو نفس الوضوء لم يفرق بين الظهر و العصر، بل جاز إتيان كلّ صلاة بهذا الوضوء، و لكنّ المفروض أنّ موضوع القاعدة نفس صلاة الظهر، و حينئذ فمن الواضح أنّه موضوع آخر غير مرتبط بصلاة العصر، فهما موضوعان متباينان ليس الأصل في أحدهما مقتضيا لأثر في الآخر، نعم كلّ ما كان من

آثار صحّة الظهر بلا واسطة لا بدّ من ترتيبها بمقتضى هذا الأصل.

كونه في الحقيقة أجنبيّا و غير بعض، فحينئذ لا بدّ من الاقتصار على الجنين و عدم التعدّي إلى غيره من المضغة، و حيث إنّ أمر الرواية دائر بين هذين الاحتمالين فهي مجملة لا يمكن التمسّك بها على الأوّل، فيكون الحكم في الجنين الساقط من الحيوان قبل ولوج الروح النجاسة بمقتضى هذه الرواية. «1»

______________________________

(1)- «ذكاة الجنين ذكاة أمّه»، ليس معناه أنّ ذكاته مستقلّة و لكنّها شبيهة بذكاة أمّه، كما يقال: احترام زيد احترام عمرو، يعنى أنّه مثله، بل معناه أنّ ذكاة الأمّ عين ذكاة الجنين، كما يقال: ذكاة السمك إخراجه من الماء حيّا، و بعد ذلك نقول لا دلالة للرواية على النجاسة، فإنّه يستفاد منها شيئان:

الأوّل: أنّ الجنين يحتاج إلى التذكية في شي ء ما.

و الثاني: أنّه تحصل تذكيته بتذكية الأمّ.

ثمّ إنّ التذكية في الأمّ تفيد فائدتين:

الأولي: بقاء طهارته الثابتة حال الحياة.

و الأخرى: حليّة اللحم، فلم يعلم أنّها في الجنين تفيد كلتا هاتين حتى يكون قبل تذكية الأمّ نجسا و حراما، أو تفيد إحداهما أمّا 7 بقاء الطهارة أو الحليّة.

نعم لو علم من الخارج أنّ الجنين نجس و حرام، علم من هذه الرواية ارتفاع كليهما بذكاة امّه، و أمّا بهذه الرواية فلا يمكن إثبات النجاسة.

فإن قلت: معنى الرواية بالالتزام أنّ الجنين له مذكّى و غير مذكّى، فإذا لم يذكّ أمّه فهو غير مذكّى، و غير المذكّى ميتة، فيكون نجسا.

قلت: ليس كلّ غير مذكّى نجسا، و إلّا فالحيوان الحيّ غير المذكّى و ليس بميتة و لا نجسا.

فإن قلت: لو أغمضنا عن ذلك فالرواية بعموم المنزلة يفيد أنّه كما في الأمّ يفيد فائدتين كذلك في الجنين.

قلت: ليس هنا مقام عموم المنزلة، إذ لو قيل يحتاج إلى ذكاة مستقلّة و

هي بمنزلة ذكاة امّه كان لما ذكر وجه و ليس كذلك، بل قلنا: إنّ لمعنى أنّ ذكاته عين ذكاة الأمّ، و حينئذ فلا نظر له إلى أنّه في أيّ شي ء يحتاج إلى التذكية.

فإن قلت: كما أنّ الأصل في الجنين من حيث الطهارة و النجاسة هو الطهارة، كذلك من حيث الحلّ و الحرمة هو الحلّ، فهما على السواء، فلم حملت الرواية على خصوص الحلّ، مع أنّه لا فرق في الجهة المذكورة بينه و بين الطهارة؟

قلت: أوّلا فيتمّ المطلوب بواسطة إجمال الرواية، إذ لم يعلم أنّه بالنظر إلى كلا الأمرين، أو خصوص الطهارة، أو خصوص الحليّة.

و ثانيا: أنّ من الرواية مقطوع تفصيلي و [هو] ثبوت الحرمة، فإنّه إمّا لأجل النجاسة أو لأجل الحرمة قيل ذكاته ذكاة أمّه، و على أيّ حال تكون الحرمة ثابتة.

و لا يقال: إنّ أصالة الطهارة يرفع الحرمة من جهة النجاسة، و يبقى الحرمة من غيرها مشكوكة بدويّة، و يرفعها أصالة الإباحة.

فإنّ [ه يقال] هذا الأصل بالنسبة إلى هذا الأثر غير ممكن التأثير، لأنّ خلافه وجداني و مقطوع تفصيلي فهو مفيد للآثار الأخر، و بالجملة الباب باب الأقلّ و الأكثر فيجري فيه تمام الكلام فيه.

و ثالثا: أنّ من المقطوع بمراجعة أخبار ذكاة الجنين ذكاة أمّه، أنّها ناظرة إلى حيث الأكل قطعا، و نظر السائلين إلى هذه الجهة مقطوعا، فشمول الرواية هذه الجهة غير قابل للخدشة، و إنّما المشكوك هو حيث الطهارة و قد عرفت عدم دلالة الرواية، فيمكن كون الطهارة باقية من السابق من غير تأثير للتذكية فيها أصلا، فيكون قاعدة الطهارة سليمة عن الدليل الحاكم فافهم، منه- رحمة اللّٰه عليه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 446

و أمّا في المضغة الخارجة منه فلا دليل

على النجاسة، فلا مانع من جريان

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 447

أصل الطهارة إن لم يقطع بكونها من جزء الحيوان، باعتبار أنّ العلقة كانت دم هذا الحيوان، فالمضغة المستحيلة من دم هذا الحيوان أيضا يعدّ من لحم هذا الحيوان.

و أمّا الفرخ في البيض قبل الولوج فلا إشكال في طهارته بالأصل، لعدم كونه ميتة و لا جزءا مبانا من الحيّ.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 448

من الشك في تحقّق موضوع الطهارة و هو التذكية، و الأصل في السبب مقدّم على الأصل في المسبب.

و أمّا على الثاني فلأنّها مع ذلك محكومة للاستصحاب أيضا.

لا يقال: إنّ الشك في وجود التذكية أيضا ناش عن الشك في القابلية و مسبب عنه.

فإنّه يقال: نعم و لكن ليس في السبب أصل يقتضي القابلية أو عدمها.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 450

لا يقال: لا نسلّم كون التذكية أمرا وحدانيا كان الفعل الخارجي من محقّقاته، إذ لعلّه كانت نفس الذبح الخارجي مع الشرائط المقررة.

فإنّه يقال: بل حال الذكاة في الحيوان حال الطهارة من الحدث في الإنسان، و لو كان عبارة عن الذبح الخاص للزم قابلية الكلب و الخنزير للتذكية، لإمكان الذبح المذكور في حقّهما و من الواضح عدمها. هذا ما قيل في مقام تصحيح هذا الأصل.

و فيه نظر فانّ صحّته مبتنية على ورود آية أو رواية على تعليق الطهارة في كل حيوان على التذكية حتى في نجس العين، غاية الأمر لا يجري فيه التذكية لعدم القابلية. فكل حيوان تكون طهارته بعد الحياة معلّقة على وجود التذكية و لولاه لكان نجسا و من المعلوم عدم ثبوت ذلك [1].

______________________________

[1] و حاصل وجه النظر أنّه تارة يقال: بانّ الشارع جعل الأثر لهذا الموضوع و الأمر البسيط بقول مطلق، و متى وجد و في كل حيوان من دون اختصاص لذلك بخصوص بعض الحيوانات، فالشارع جعل الأثر لوجود التذكية و عدم هذا الأثر لعدم التذكية، حتى في مثل الكلب الذي ليس قابلا للتذكية.

ففيه أيضا يكون التذكية على فرض وجودها مؤثرة، غاية الأمر عدمها لازم الوقوع و لا ينفك. و حينئذ فالتذكية في كل شخص من الحيوانات أشير إليه يكون موضوعا للأثر شرعا، فمتى

شك في تحقّق هذا المعنى البسيط في شخص اللحم سواء كان الشك من جهة الشك في القابلية، أم من جهة الشك في المقدمات الخارجية كان الأصل عدم التذكية. هذا.

و أخرى يقال: إنّه لم يرتّب الشارع أثرا على التذكية و عدمها مطلقا في كل حيوان، بل إنّما جعل موضوع الأثر هو التذكية في الحيوانات الخاصة: من البقر، و الغنم، و نحوهما. فحينئذ يجري أصالة عدم التذكية في الشبهة الموضوعية التي نشأ الشك فيها من الشك في حصول المقدمة الخارجية بعد إحراز قابلية المحل.

و أمّا كلّما كان الشك ناشئا من الشك في قابلية المحل فلا يجري فيه للأصل المذكور. و وجهه انّا قد علمنا بالفرض انّ الحيوانات صنفان، فصنف يكون التذكية و عدمها فيه موضوعين

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 451

فإن قلت: فما تقول في قوله تعالى إِلّٰا مٰا ذَكَّيْتُمْ

______________________________

للحكم الشرعي و ذلك مثل الغنم و نحوه و صنف لم يجعل فيه التذكية و عدمها موضوعين للأثر أصلا، كما في الكلب و نحوه فليست نجاسة الكلب إذا ذبح من جهتين الكلبية و عدم التذكية، بل من جهة واحدة فقط. و على هذا فالأمر في الحيوان المردّد بين كونه من هذا الصنف، أو ذاك الصنف مردّد بين أن يكون الموضوع فيه محقّقا قطعا، و بين أن لا تكون التذكية فيه بموضوع أصلا، إذ على تقدير كونه من الصنف الأوّل فقد قطع بحصول ما هو الموضوع فيه، لفرض العلم بحصول المقدمات الخارجية بتمامها، و بمحض الشك في القابلية، و على تقدير كونه من الصنف الآخر فلم يجعل الشارع التذكية و عدمها فيه موضوعا لأثر شرعي أصلا، فالتقدير الذي يكون التذكية فيه موضوعا لا شك فيه حتى يكون مجرى للأصل.

نعم

يشك في هذا الشخص في أنّ ما هو السبب في طهارته و حلّية لحمه، هل وجد أو لم يوجد لأجل الشك في كونه من أي الصنفين، و لكن لم يرتب على عنوان السبب و ما في معناه بما هو هذا العنوان حتى يجري أصالة عدم هذا العنوان. و إنّما الموضوع نفس واقع التذكية و الأمر فيه ما علمت.

نعم لو كان أمر الحيوان على تقدير كونه من الصنف الأوّل القابل أيضا مردّد بين حصول التذكية و عدمها، للشك في المقدّمات الخارجية كان أصالة عدم التذكية في هذا التقدير على نحو الاستصحاب التعليقي جاريا، و هو بضميمة القطع الموجود بالنجاسة و الحرمة في التقدير الآخر يكفي في إثبات النجاسة و الحرمة الفعليتين، نظير العظم المردّد بين كونه من كافر أو مسلم لم يغسل، و أمّا على تقدير القطع بحصول التذكية في التقدير المذكور للقطع بحصول تمام المقدمات الخارجية في هذا الشخص، فحينئذ لا يتم أركان الاستصحاب حتى يجري إذ الأمر دائر بين الموضوعية و القطع بالوجود و عدم الموضوعية رأسا، و مورد الاستصحاب هو الشك في الوجود بعد الفراغ عن أصل الموضوعية.

و على هذا ففي كل مورد شك في قابلية الحيوان للتذكية و كونه كالغنم، و عدمها و كونه كالكلب فمن حيث الطهارة يرجع فيه إلى أصالة الطهارة و من حيث الحل يرجع إلى أصالة الحل. و لعلّ هذا مراد شيخنا المرتضى حيث صرّح «1» في بعض كلماته بأنّ الأصل في الحيوان قبول التذكية.

______________________________

(1) هذا لتصريح منه- قدّس سرّه- في كتاب الطهارة، في باب النجاسات، في عنوان الكلب و الخنزير- منه عفى عنه.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 452

قلت: هو استثناء من قوله تعالى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ

وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مٰا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّٰهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ مٰا أَكَلَ السَّبُعُ إِلّٰا مٰا ذَكَّيْتُمْ «1» و التحريم المتعلّق بالأعيان ينصرف إلى منفعتها الغالبة، فالحكم في المستثنى منه هنا تحريم الأكل لا سائر التصرفات فليس فيه دلالة على النجاسة.

و الحكم في المستثنى هو حلّية الأكل و هو و إن كانت ملازمة مع الطهارة، و لكنّه إنّما يفيدهما في خصوص مأكول اللحم فإنّه استثناء عن ما أكل السبع، يعني لو أدركتم إيّاه حال بقاء حياته فذكّيتموه يصير حلالا أكله.

ثمّ لو كان في البين عموم يقتضي كون التذكية في كل حيوان مطهرة للزم بمقتضى عدم لزوم اللغوية حمله على القابلية، فكون التذكية في الثعلب مثلا مطهرة لو كان على معنى انّه على تقدير قابليته للتذكية كان لغوا، بل يستكشف

______________________________

فإنّه على ما ذكرنا و إن لم يمكن إحراز القبول و عدمها، لكن النتيجة حاصلة، فيمكن أن يكون مراد الشيخ- قدّس سرّه- نتيجة القبول لا عنوانه.

و على هذا فحصل هنا شق ثالث بين المذكّى و الميتة و هو مثل الكلب إذا زهق روحه لا بحتف الأنف، فإنّ الموت بحسب اللغة لا يشمل إلّا الموت حتف الأنف، غاية الأمر في كل حيوان يثبت الأثر للتذكية شرعا يكون مورد عدم التذكية في هذا الحيوان ملحقا بالموت في الحكم، و أين هذا من حيوان لم يثبت فيه أثر للتذكية.

و على هذا فيتبع في كل حيوان لإثبات قبول التذكية فيه وجود الدليل، فما ليس فيه دليل يحكم في صورة زهوق روحه بغير الموت حتف الأنف بالطهارة سواء وجد فيه شرائط التذكية أم لا، إلّا أن يقال: إنّا نعلم أنّ الحيوان على

قسمين: إمّا ليس التذكية و عدمها فيه منشأ لأثر أصلا، و على كل حال يكون حراما نجسا، و إمّا تكون التذكية و عدمها فيه متفاوتين فمع التذكية يحصل مجموع الأمرين من الطهارة و الحلية أو خصوص الطهارة، و مع عدمها ينتفي كلاهما، و على التقديرين تكون النجاسة و الحرمة في صورة عدم اجتماع شرائط التذكية معلومتين فتدبّر. منه- رحمة اللّٰه عليه.

______________________________

(1) البقرة/ 173.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 453

منه أنّه قابل للتذكية.

فإن قلت: و إن لم يمكن إثبات النجاسة في مورد الشك بأصالة عدم التذكية إلّا أنّه يمكن إثباتها بعمومات نجاسة الميتة من كل ذي نفس، فانّ الميتة عبارة عن مطلق ما أزهق منه الروح في مقابل الحيّ سواء كان الإزهاق بموته حتف أنفه أم بالسقوط في البئر أم بالقتل أم بغير ذلك. فيكون الحكم بالنجاسة بعمومه شاملا لجميع تلك الأقسام، خرج ما خرج و بقي المشكوكات تحت العموم.

قلت أوّلا: إنّ الميتة لو سلّمنا كونها بحسب الوضع أعم من الموت حتف أنف و من غيره، لكنّه بحسب العرف منصرف إلى غير القتيل، كلفظ الإنسان فإنّه بالوضع عام لذي الرأس و ذي الرأسين و في العرف خاص بالأوّل و منصرف إليه، فلا يكون دليل نجاسة الميتة شاملا للقتيل.

و ثانيا: إنّ عمدة الأدلّة على نجاسة ميتة ذي النفس كانت خبر غياث:

«لا يفسد الماء إلّا ما كان له نفس سائلة» و مورده هو ما إذا حصل الموت بالسقوط في البئر، و حينئذ ففي المشكوك لا دليل على النجاسة و كذلك لا دليل على الطهارة، فلا مانع من استصحاب الطهارة الثابتة حال الحياة، لاحتمال أن تكون الطهارة بعد إزهاق الروح في خصوص بعض الحيوانات معلّقة على التذكية و في

بعضها الآخر كان غير ما مات حتف أنفه طاهرا لا من جهة التذكية، و دليل نجاسة الميتة أيضا غير شامل له كما عرفت.

و بالجملة فلا أصل حاكم على الاستصحاب و لا عموم واردا عليه. هذا خلاصة الكلام في المقام الأوّل.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 454

1.

(2)- المصدر نفسه: ص 256، ح 2.

(3)- المصدر نفسه: ص 256، ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 455

و لا تلبسوا شيئا منها تصلّون فيه». «1»

و منها: رواية علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن ركوب جلود السباع، فقال: «لا بأس ما لم تسجد عليها». «2»

و منها: رواية سماعة قال: سئل أبو عبد اللّٰه عن جلود السباع؟ فقال: «اركبوها و لا تلبسوا شيئا منها» «3» و لا تنافي بين هذا و ما تقدّمه فإنّ قوله: تصلّون فيها في الخبرين المتقدّمين ليس قيدا و حالا لقوله: «لا تلبسوا شيئا منها» بل الظاهر أنّه إشارة إلى علّة الحكم و أنّ النهي للإرشاد و معنى الكلام: اجعلوها سرجا للدواب و لكن لا تجعلوها لباسا لكم فإنّكم تريدون أن تصلّون فيه و هي لكونها من غير المأكول غير قابلة لأن يصلّى فيها، فالنهي عن اللبس في كلا المقامين إرشادي، غاية الأمر قد نبّه في أحدهما على جهته و لم ينبّه عليها في الآخر، فليس المقام من قبيل المطلق و المقيّد ليكون محتاجا إلى حمل الأوّل على الثاني، بل الأمر أسهل.

و منها: ما عن أبي علي بن راشد في حديث قال: قلت لأبي جعفر: الثعالب يصلّى فيها؟ قال: «لا، و لكن تلبس بعد الصلاة» «4» و منها: رواية جعفر بن محمّد بن أبي زيد قال: سئل الرضا- عليه السّلام- عن جلود الثعالب الذكية؟ قال: «لا تصل فيها». «5»

و منها: ما عن الوليد بن أبان في حديث قال: قلت للرضا: يصلّى في الثعالب

______________________________

(1)- الوسائل: ج 3، ب 5، من أبواب لباس المصلّي، ص 256، ح 6.

(2)- المصدر نفسه: ص 256، ح 5.

(3)- المصدر نفسه: ص 256، ح 6.

(4)- المصدر

نفسه: ص 258، ح 4.

(5)- المصدر نفسه: ص 259، ح 6.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 456

إذا كانت ذكية؟ قال: «لا تصل فيها». «1»

و منها: رواية ابن أبي عمير أو نجران على ما في نسخة أخرى عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: سألته عن الصلاة في جلود الثعالب؟ فقال: «إذا كانت ذكية فلا بأس». «2»

و منها: رواية الحسن بن شهاب عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- قال: سألته عن جلود الثعالب إذا كانت ذكية أ يصلّي فيها؟ قال: «نعم». «3»

و منها: رواية عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألته عن اللحاف و الخفاف على ما في نسخة أخرى من الثعالب الخوارزمية أ يصلّي فيها أم لا؟ قال: «إن كان ذكيا فلا بأس به». «4» و هذه الثلاثة و إن كانت معارضة مع الخبرين السابقين عليها من حيث اشتمالها على جواز الصلاة و اشتمالهما على عدمه و الأولى محمولة على التقية، إلّا أنّ هذا غير مانع عن التمسّك بها فيما يتضمّنه الجميع بغير تعارض من تصريح الإمام في الأوّل و الثاني من الثلاثة الأخيرة باشتراط التذكية، و تقريره السائل في ذلك في غيرهما. و موافقة العامة غير مضرّة، فإنّ كل موافق للعامة لا يطرح ما لم يكن تعارض، فهذه صريحة في قبول التذكية في خصوص الثعلب.

و أمّا ما تقدّمها فهي صريحة في جواز الانتفاع بجميع الجلود، و هو ملازم للطهارة، فإنّه و إن قلنا بعدم الحرمة النفسية للانتفاع بجلود الميتة، لكن لا يخفى

______________________________

(1)- الوسائل: ج 3، ب 7، من أبواب لباس المصلّي، ص 259، ح 7.

(2)- المصدر نفسه: ص 259، ح 9.

(3)- المصدر نفسه: ص 260، ح 10.

(4)- المصدر نفسه: ص 260، ح 11.

كتاب الطهارة

(للأراكي)، ج 1، ص: 457

أنّه كان هنا محل التنبيه على تقدير النجاسة على التقييد بعدم إيصال اليد و نحوها إليها مع الرطوبة، فيكشف عدم هذا التقييد في كلام الإمام عن الطهارة، مضافا إلى أنّ هذه الأخبار مع ضميمة الأخبار الدالّة على عدم جواز الانتفاع بالميتة بشي ء يدل على الطهارة بمقتضى الجمع، فإنّ مفاد الثاني عدم الجواز في جلود الميتة بما هي ميتة، و مفاد الأوّل الجواز في جلود الذئب و الدّب و النمر و الثعلب و غيرها بما هي هذه الحيوانات، و من الواضح أنّ الجمع بينها أنّ جلود جميع الحيوانات غير الكلب و الخنزير لها قسمان: الميتة و غيرها، فالميتة منها غير جائز الانتفاع، و غير الميتة جائز الانتفاع.

لا يقال: إنّ العموم الدالّ على عدم جواز الانتفاع بالميتة بشي ء لم لا يجوز أن يكون قد خصّص بهذه الأدلّة، فخصوص الجلود كان خارجا من هذه الكلية و كان طاهرا به.

قلت: قد تحقّق في محلّه أنّه إذا دار الأمر بين التخصّص و التخصيص فالتخصّص أولى، فهنا بعد وضوح حكم الطهارة يدور الأمر بين أن يكون الموضوع هو الميتة فيكون تخصيصا لتلك الأدلّة، و أن يكون هو المذكّى فيكون تخصّصا و أصالة عدم التخصيص قاضية بالثاني.

هذا مع ما عرفت من أنّ المعارضة ليست بين العام و الخاص، بل بين الخاصّين، لقيام الأدلّة على عدم جواز الانتفاع بخصوص جلود الميتة، فالمتعيّن في الجميع ما ذكرنا.

فقد تحقّق ممّا ذكرنا أنّه لو قلنا بعدم جريان أصالة عدم التذكية كما ذكرنا، فمقتضى الأصل الأوّلي و القاعدة الثانوية كليهما طهارة غير الميتة من غير المأكول

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 458

غير نجس العين، و على تقدير القول بجريانه فمقتضى الأصل الأوّلي

و إن كان هو النجاسة، لكن القاعدة الثانوية تقتضي الطهارة، هذا هو الكلام في القاعدة و يحتاج للخروج منها إلى دليل خاص.

ثمّ لو قلنا: بجريان أصالة عدم التذكية و حصر الدليل في القاعدة الثانوية أمكن الخدشة في الأخبار المذكورة.

أمّا الموثقة، فبأنّها غير مقيّدة للعموم، فإنّها مسوقة لجواز الصلاة في أجزاء حلال اللحم إذا كان مذكّى، و عدم جوازها في أجزاء حرام اللحم ذكّاه الذبح أو لم يذكّه، و معناه أنّه و لو كان حرام اللحم مذكّى، و هذا لا يدل على قابلية كل أفراد حرام اللحم للتذكية، و إنّما يدل على أنّه لا يخلو من فرد قابل لها، إذ لو لم يكن له فرد كذلك لما صحّ القول المذكور، كما لا يصحّ أن يقال: الكلب و إن ذكي حكمه كذا.

و بالجملة حيث إنّ الرواية ليست في مقام البيان من حيث حكم التذكية فليس لها إطلاق حتى يحكم بقابلية جميع الأفراد لها.

و أمّا الصحيحة المشتملة على جميع الجلود، فيمكن الخدشة فيها بأنّ المضاف إليه أعني: الجلود منصرف إلى قسم خاص، و مع انصرافه لا يلزم التصرّف في المضاف، فإنّ الجميع و الكل و إن كانا من صيغ العموم لكن عمومهما بحسب عموم مدخولهما، فإذا قيل: كل الإنسان و كان الإنسان منصرفا إلى ذي رأس واحد دون ذي الرأسين فيكون الكل لاستيعاب جميع الأفراد الواحدة الرأس، و كذلك في المقام، فإنّ الجلود جمع محلّى باللام و الجميع من صيغ العموم، لكن مع ذلك إذا كان مادة الجلد في المقام منصرفا إلى قسم خاص لم يقدح ذلك في عموم الجمع و الجميع و لم يكن تصرفا فيهما.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 459

فنقول: مقتضى هذا المقام الذي وقع

السؤال فيه عن استعمال الجلود في اللبس و جعلها لباسا، هو انصراف مادة الجلود إلى الجلد الذي كان صالحا للباسية فبعمومه يشمل كل جلد كان كذلك، بخلاف ما ليس من الجلود كذلك كما ربّما يدّعى في جلد الفأرة فإنّه غير داخل في عموم جميع الجلود في هذا المقام.

و أمّا خبر الثعلب فهو خاص به و لا يفيد الكلّية.

و نحن حيث أبطلنا أصالة عدم التذكية، و قلنا بجريان الاستصحاب في فسحة من هذه الإشكالات و التكلّم فيها و في رفعها، فالقاعدة في كل حيوان طاهر العين هو الطهارة بالتذكية و لكن لا بسببها بل بالأصل، و كذا مقتضى القاعدة الحلّية بالأصل لو شك فيها أيضا حتى يعلم في خصوص مورد الخروج منها بدليل خاص، و من جملة ما ادّعي فيه الخروج عن هذه القاعدة المسوخ برأسها، فقيل فيها بعدم قبولها التذكية و نسب إلى المشهور بناء الأكثر على كونها نجسة عينية.

أقول أوّلا: لم يرد في خبر ما يدل على كون المسوخ نجسة عينية، و إنّما وقع بعض أفرادها في بعض الأخبار محكوما بما ظاهره النجاسة.

و ثانيا: انّ تلك الأخبار معارضة بأخبار أخر تدل على الطهارة في تلك الأفراد.

و أمّا الأخبار الدالّة على النجاسة العينية في بعض أفراد المسوخ. فمنها المرسل: سألته عن الرجل يمسّ الثعلب و الأرنب أو شيئا من السباع حيّا أو ميّتا؟ قال: «لا يضرّه و لكن يغسل يده» فإنّه لو كان قوله: «لا يضرّه» مذكورا في الجواب وحده حملناه على أنّه بمعنى لا ينجس اليد بذلك، فإنّ المقام مقام السؤال عن الطهارة و النجاسة ظاهرا، و لكن بقرينة قوله بعده: «و لكن يغسل يده» يحمل

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 460

على نفي

الحرمة، و يحمل قوله: «و لكن يغسل يده» على النجاسة، و لا يضرّ إطلاق المس لما إذا كان بيبوسة، فإنّه مدفوع بأنّ المرتكز في الأذهان في مثل المقام هو المس برطوبة.

و حينئذ فحيث عمّم الحكم بالنجاسة لحال الحياة أيضا، كشف عن كون الثعلب و الأرنب و السباع التي بعضها من المسوخ كالذئب نجسا عينيا.

و الجواب أوّلا: أنّ المدّعى نجاسة المسوخ، و هذا لا يدل إلّا على بعض أفرادها و لا يعلم أنّه من جهة مسخيته.

و ثانيا: أنّه معارض في الثعلب بما تقدّم ممّا دلّ على قبوله التذكية، فإنّ مقتضاه كونه طاهر العين، و في الأرنب ببعض الأخبار الدالّة على جواز استعمال وبر الأرانب، و في السباع بما دلّ على طهارة سؤرها.

و حينئذ فلا بدّ من صرف الرواية عن ظاهرها إمّا بحمل قوله: «لا يضرّه» على حال الحياة، و قوله: «لكن يغسل يده» على حال الممات فكأنّه قال: لا يضرّه حيّا و يغسل يده ميّتا. و إمّا بحمل قول السائل: حيّا أو ميّتا على أنّه لا يدري أيّهما فأجاب الإمام بعدم الضرر لعدم معلومية الموت، و قوله: «و لكن يغسل يده» محمول على الاحتياط المستحب.

و إمّا بحمل قوله: «لا يضرّه» على عدم النجاسة و حمل «يغسل يده» على الاستحباب، أمّا في الحيّ فواضح، و أمّا في الميّت فلأنّ الممسوس هو الشعر و هو طاهر من الميتة.

و منها: المصحح عن الفأرة الرطبة قد وقعت في الماء فتمشي على الثياب أ يصلّي فيها؟ قال: «اغسل ما رأيت من أثرها، و ما لم تره فانضحه بالماء» «1» فإنّ

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 33، من أبواب النجاسات، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 461

ظاهر الأمر بالغسل هو الوجوب

و هو إرشاد إلى النجاسة، و حيث إنّ المفروض حياة الفأرة فيكون دليلا على كونها نجس العين.

و الجواب أوّلا: أنّه لا يدل على المدّعى من نجاسة المسوخ.

و ثانيا: انّه معارض بما دلّ على طهارة الفأرة و هو رواية علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن فأرة وقعت في حب دهن و أخرجت قبل أن تموت أبيعه من مسلم؟ قال: «نعم، و يدهن به». «1» و هذا كما ترى نصّ في الطهارة، و الأوّل ظاهر لظهور صيغة الأمر في الوجوب، و قضية الجمع رفع اليد عن الظاهر بحملها على الاستحباب.

و منها: الخبر المروي عن قرب الأسناد عن الفأرة و العقرب و أشباه ذلك تقع في الماء، قال: «يسكب منه ثلاث مرات، و قليله و كثيره بمنزلة واحدة ثمّ يشرب و يتوضّأ منه غير الوزغ فإنّه لا ينتفع بما يقع فيه». «2» فإنّه دالّ على النجاسة العينية في الوزغ، فإنّ قوله: «لا ينتفع» حكم إنشائي كاشف عن النجاسة.

و الجواب مضافا إلى ما تقدّم في السابقين انّ قوله: «غير الوزغ» استثناء من جواز الانتفاع بعد السكب ثلاث مرّات سواء في القليل و الكثير، فيكون الحكم فيه عدم الجواز حتى بعد السكب ثلاث مرّات سواء أيضا القليل و الكثير، و لفظ الكثير هنا حيث وقع في قبال القليل لو لم نقل باختصاصه بالكر، فلا شكّ في شموله بعمومه له، و حيث إنّ الكر لا يتأثّر و لا يتنجّس بسقوط الوزغ فيه و إن كان نجس العين، فالحكم فيه بعدم الانتفاع لا بد و أن لا يكون من جهة النجاسة، بل

______________________________

(1)- الوسائل: ج 3، ب 33، من أبواب النجاسات، ح 1.

(2)- المصدر نفسه: ج 1، ب 9، من

أبواب الأسئار، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 462

من جهة أخرى كالسّمية و نحوها، فإذا كان جهة الحكم بعدم الانتفاع في الكثير غير النجاسة، فكذلك يكون في القليل أيضا، هذا مضافا إلى معارضته مع ما دلّ على طهارة الوزغ و هو رواية علي بن جعفر عن أخيه، قال: سألته عن العظاية و الحيّة و الوزغ يقع في الماء فلا يموت أ يتوضّأ منه للصلاة؟ قال: «لا بأس به» «1» فإنّ هذا صريح في الطهارة فيكون مؤيّدا لعدم كون علّة الحكم بعدم الانتفاع في الرواية الأولى هي النجاسة. و اذن فلا دليل مخرج للمسوخ عن القاعدة فتكون باقية تحتها، فما كان منها غير ذي نفس فميّته طاهر، و ما كان منها ذا نفس يفصل بين مذكاة فطاهر، و غير مذكّاة فنجس، و كذلك الكلام في الحشرات و السباع.

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 23، من أبواب النجاسات، ص 1030، ح 2.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 463

ثبوت المفهوم للوصف أعني: ما لم يذكّ و أنّ له مدخليّة في عدم رؤية البأس، فيكون المفهوم أنّه كان يرى بأسا بدم الحيوانات التي تذكّى، و المراد بالتذكية هنا بقرينة قوله: «يعني السمك» هو التذكية بالحديد.

و في رواية محمّد بن ريّان «قال: كتبت إلى الرجل- عليه السّلام-: هل يجري دم البقّ مجرى دم البراغيث، و هل يجوز لأحد أن يقيس بدم البقّ على البراغيث فيصلّي فيه، و أن يقيس على نحو هذا فيعمل به؟ فوقّع- عليه السّلام-: يجوز الصلاة و الطهر منه

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 23، من أبواب النجاسات، ص 1031، ح 3.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 464

أفضل» «1» فإنّها في غاية الظهور في أنّ المركوز في ذهن السائل نجاسة مطلق دم الحيوان، فحاول من سؤاله جواز قياس أمثال البرغوث عليه، و أنّه كما أنّ دم البرغوث لا بأس به فكذلك يكون أمثاله، أو هذا حكم مختصّ بالبرغوث، و أشباهه داخلة تحت قاعدة نجاسة الدم، و الإمام- عليه السّلام- قد قرّره على هذا.

و يمكن أن يكون مؤيّدا لذلك أيضا رواية غياث عن جعفر عن أبيه- عليهما السّلام- «قال: لا بأس بدم البراغيث و البق و بول الخشاشيف» «2» إذ يمكن دعوى ظهورها في كون هذا الكلام في مقام الاستثناء عن حكم ثبوت البأس بمطلق الدم و البول، فيفهم منها مفروغيّة النجاسة و كونها أصلا و قاعدة فيهما.

و أمّا ما سوى ذلك من الأدلّة التي تمسّكوا بها لنجاسة الدم فكلّها مخدوشة، فمنها الآية الشريفة قُلْ لٰا أَجِدُ فِي مٰا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّماً عَلىٰ طٰاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلّٰا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ «3» و مبنى الاستدلال على رجوع

الضمير في فَإِنَّهُ رِجْسٌ إلى كلّ من الثلاثة، و قد عرفت في ما تقدّم فساده، و أنّ الحقّ بقرينة قوله أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّٰهِ بِهِ رجوعه إلى خصوص لحم الخنزير، و مع الغضّ عنه فلا أقلّ من الشكّ و كون الآية مجملة، و القدر المتيقّن هو الرجوع إلى الأخير فلا يصلح للاستدلال في الأوّلين.

و منها النبوي: «يغسل الثوب من المني و الدم و البول». و الاستدلال به مبنيّ على إطلاق لفظ الدم و شموله لدم غير الإنسان، و يمكن دعوى انصرافه إلى دم

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 23، من أبواب النجاسات، ص 1031، ح 3.

(2)- المصدر نفسه: ص 1031، ح 5.

(3)- الأنعام/ 145.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 465

الإنسان، كما ادّعينا مثل هذا الانصراف فيما تقدّم في المني، فإذا كان المني منصرفا إلى منيّ الإنسان فالظاهر أنّ الدم و البول أيضا منصرفان إلى دمه و بوله.

و منها: موثّقة عمّار عن أبي عبد اللّٰه- عليه السّلام- في حديث «قال: كلّ شي ء من الطير يتوضّأ ممّا يشرب منه، إلّا أن ترى في منقاره دما، فإن رأيت في منقاره دما فلا تتوضّأ منه و لا تشرب» «1» و الاستدلال بها أيضا مبنيّ على ثبوت الإطلاق للفظ الدم و هو ممنوع، إذ الرواية كما ترى واردة في مقام تعليق الحكم بنجاسة الماء الذي شرب منه الطير على العلم بنجاسة منقاره و رؤية الدم فيه، و عدم الحكم بالنجاسة بمجرّد احتمال أن كان في منقاره نجاسة، فهو حينئذ حكم في موضوع الدم الذي نجس واقعا، و أمّا أنّه مطلق الدم أو دم خاصّ فليس في مقام بيان ذلك، نعم يصحّ التمسّك بها على نجاسة بعض الدماء.

و من هنا

يظهر الخدشة في الروايات الواردة في بيان حكم الدم في الصلاة كما في رواية الحلبي، «قال: سألت أبا عبد اللّٰه- عليه السّلام- عن دم البراغيث يكون في الثوب هل يمنعه ذلك من الصلاة؟ قال: لا و إن كثر» «2» فإنّها في مقام جواز الصلاة مع هذا الدم، و عدم جوازها مع غيره مع قطع النظر عن بيان أنّ الدم النجس ما هو، هذا هو الكلام في نجاسة دم ذي النفس.

و أمّا طهارة دم غير ذي النفس: فمضافا إلى إمكان دعوى الإجماع، يدلّ عليها قوله في الرواية المتقدّمة: «إنّ عليّا كان لا يرى بأسا بدم ما لم يذكّ» و المراد به ما ليس قابلا للتذكية بالحديد، و هو كلّ حيوان غير ذي نفس، و أمّا قوله: «يعني

______________________________

(1)- الوسائل: ج 2، ب 82، من أبواب النجاسات، ص 1100، ح 2.

(2)- المصدر نفسه: ص 1031، ح 4.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 466

السمك» فهو من قبيل التمثيل.

و تدلّ أيضا رواية محمّد بن ريّان المتقدّمة، بناء على حمل قول السائل: «على نحو هذا» على كلّ ذي نفس و إن كان كبير الجثة، و أمّا لو كان المقصود أشباه البقّ في صغر الجثّة كما لا يبعد استظهاره، فيتمّ في كبار غير ذي النفس بعدم القول بالفصل بين الصغار و الكبار.

ثمّ إنّك عرفت أنّا لا نجد الدليل على أزيد من نجاسة دم الحيوان مع استثناء غير ذي النفس منه، و أنّ النجاسة تكون أصلا في دم الحيوان، و أمّا مطلق ما يسمّى باسم الدم و يكون من مصاديقه حقيقة و إن لم يكن مضافا إلى الحيوان و من أجزائه و فضلاته، فلا يستفاد من الأدلّة كون الأصل فيه هو النجاسة.

و

إذن فهنا بعض الأفراد من الدم مقطوع النجاسة، و هو الدم الجاري من عروق الحيوان ذي النفس، و بعض الأفراد منه مقطوع الطهارة بمقتضى أصالة الطهارة، و هو الدم المتكوّن في خارج الحيوان كالمخلوق آية لموسى بن عمران، و الموجود تحت الأحجار عند قتل سيّد الشهداء- أرواحنا و أرواح العالمين فداه- و بعض الأفراد منه مشكوك النجاسة و الطهارة، و هو العلقة المستحيلة من المني في جوف الحيوان، و العلقة المستحيلة من منيّ الديكة في جوف البيضة، و نقطة الدم الموجود في البيضة من دون استحالتها من المني.

فالظاهر أنّ الأخير لا إشكال في طهارته بعد ما عرفت من عدم كفاية مجرّد صدق الدم في الحكم بالنجاسة و لزوم كونه دم الحيوان، فإنّ هذا الدم الموجود في البيضة ليس من دم الديكة، لأنّ المفروض أنّه ليس من منيّه، و كذلك ليس من دم الدجاجة، فإنّ نفس البيضة لا تعدّ من أجزائها و تعدّ شيئا أجنبيّا منها، فالدم الذي

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 467

هو مظروفها يكون كذلك بطريق أولى.

نعم يمكن القول بالنجاسة في العلقة الموجودة في البيضة، بدعوى أنّها دم حصل من رطوبة خارجة من بدن الديكة، فيكون دم الديكة، بناء على كفاية مجرّد خروج الرطوبة من الحيوان المنقلبة في الخارج منه إلى الدم في صحّة إضافة هذا الدم إلى هذا الحيوان.

كما أنّه ربّما يتشبّث لنجاسة العلقة الموجودة في بطن الحيوان أيضا بأنّها مثل الدم المنتقل من الإنسان إلى البقّ و القمّلة، حيث إنّه كان من دم الإنسان و بعد انتقاله إليهما يقال إنّه دمهما، فكذلك العلقة أيضا و إن كانت من أوّل الأمر رطوبة للحيوان المذكّر و منيّا له، لكن بعد الانتقال إلى جوف

المؤنث صار من أجزاء بدنه، خصوصا بعد ملاحظة وقوع التصرّف فيه في بدنه و صيرورته منقلبا عن صورته الأصليّة المنويّة إلى الصورة الدمويّة، و لو كان مجرّد ذلك مضرّا بصدق كونه دم المؤنّث، لجرى ذلك الإشكال في جميع دماء الحيوان، فإنّ منشأها و أصل حصولها يكون من الأغذية الخارجيّة الداخلة في الجوف.

نعم لا يصحّ أن يقال: إنّه دم المذكّر، إذ هو ما دام كان من جزء بدن المذكر لم يكن دما بل منيّا، و بعد حصول عنوان الدم له خرج عن الجزئيّة للمذكر، فالصحيح أنّها دم المؤنّث، خصوصا لو استفيد من قوله- عليه السّلام-: «ذكاة الجنين ذكاة أمّه» البعضيّة الحقيقية. فإنّه حينئذ يعلم أنّ العلقة أيضا جزء حقيقي بنظر الشارع و إن لم يكن كذلك بنظر العرف. كما أنّه لا إشكال أنّه على تقدير الشكّ في ما ذكرناه من جزئيّة هاتين العلقتين للمؤنث و الدجاجة فمقتضى أصالة الطهارة طهارتهما.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 468

و أنّه للاحتراز، و ليس على حذو قوله تعالى وَ رَبٰائِبُكُمُ اللّٰاتِي فِي حُجُورِكُمْ. «1»

و أمّا المراد بالمسفوح فالظاهر أنّه الدم الخارج من الحيوان، و مقابله الدم الموجود في جوفه، و له قسمان:

الأوّل: الدم الموجود في جوف الحيوان الحيّ.

و الثاني: ما يبقى في جوف الذبيحة بعد خروج الدم المتعارف.

و القسم الأوّل ليس صالحا للحلّ أو الحرمة، فإنّه غير قابل للشرب.

فيبقى القسم الأخير مقابلا للدم المسفوح، و هو المحترز عنه بذكر هذا القيد فقط.

______________________________

(1)- سورة النساء، الآية: 23.

كتاب الطهارة (للأراكي)، ج 1، ص: 469

و حينئذ نقول: دلالة الآية على نفي حكم الحرمة عن فاقد وصف المسفوحيّة أعني: المتخلّف في الذبيحة على الإطلاق. و بعبارة أخرى الأخذ بمفهوم الوصف فيها بل كلّ وصف يتوقّف على أمرين.

الأوّل: استفادة كون الوصف ممّا له دخل في ثبوت الحكم و ليس وجوده كعدمه في ذلك، و بعبارة أخرى أنّه جزء علّة لثبوت الحكم.

و الآخر استفادة الحصر و أنّ علّة الحكم منحصرة فيه، و بهذين يتم الحكم بنفي الحكم المعلّق على الوصف عن كلّ ما هو فاقد الوصف، و لو استفيد العليّة دون الحصر فلا يتمّ إلّا نفي الحكم عن بعض فاقد الوصف في الجملة لا مطلقا، لاحتمال قيام علّة أخرى مقام الوصف، و قد تقرّر تفصيل ذلك في مبحث المفاهيم من الأصول.

و بالجملة فالحكم بحليّة جميع أفراد المتخلّف في الذبيحة الذي هو المقابل للمسفوح مبتن على فهم العلية للمسفوحيّة و فهم الحصر، و الأوّل قد ذكرنا استفادته من الآية و لكنّ الثاني غير مستفاد.

فإذن يستفاد من الآية أنّ بعض أفراد المتخلّف في الجملة حلال، و لا بدّ في تعيينه من الاقتصار على المورد المتيقّن، و هو الدم الموجود في لحم الذبيحة